Detta träd växer i Biqawiyya, en plats som alltså utmärks av sin ödslighet och karghet. Något som ytterligare utmärker Biqawiyya är dess relation till profeten Muhammad (f.ö.h). Genom att studera profetens levnadsteckningar, al-sīra, som de kallas på arabiska, har forskare kommit fram till att det sannolikt var vid detta träd i Biqawiyya som profeten vilade under en resa med sin farbror Abu Talib från Mekka till Syrien. Härefter skiljer sig historieskrivningen åt. Det finns två teorier om vilken roll trädet i Biqawiyya hade.

En del menar att det var vid just detta träd som den kristna munken Bahira för första gången såg Muhammad. Bahira bjöd Muhammad och hans medresande till sin eremitboning. När de hade samlats förkunnade Bahira att Muhammad en dag skall bli profet och bad därför Abu Talib att ta väl hand om honom.  

Andra menar däremot att detta möte inte ägde rum  i Jordanien, utan snarare i staden Bosra i Syrien, och att trädet i Biqawiyya endast var en viloplats för den unga Muhammad på vägen till Damaskus. Hur det än är med den saken är trädet den enda kvarvarande levande varelse som har bevittnat profeten Muhammad och kallas därför "Det välsignade trädet".

För en utförligare skildring av trädet och dess roll i profetens liv rekommenderas filmen "The Blessed Tree" (2010).

”The Blessed Tree has a fruit, the seed of which plants a new branch of Iman (faith) in the heart. I literally felt my Iman increase while watching this film. There are parts which would reduce even the hardest of hearts to tears.”  – Shaykh Hamza Yusuf

En trailer från "The Blessed Tree"

Click here to view the embedded video.

Filmen går att köpa på ZamZam Distribution.

Läs även

"A tree grows in Biqawiyya", The Jordan Times

Mellan 1990 och 1994 har han undervisat i religionsfilosofi, etik och epistemologi vid den filosofiska akademin i Iran. Sedan 1996 forskar och undervisar han i västerländsk filosofi och kristendom vid Imam Khomeini Education and Research Institute. I boken Jesus through the Qur’an and Shi’ite Narrations (2005) har Legenhausen gjort en sammanställning av traditioner om Jesus Kristus ur islamiska källor. Han har även översatt Khomeinis mystiska dikter till engelska i samlingen Wine of Love (2003) och driver bloggen Peace Through Understanding.

MO: Hur blev du muslim?

ML: Jag blev muslim år 1983 i Houston. Omedelbart innan jag studerade islam, hade jag ingen religiös tro och betraktade mig som ateist. Jag ansåg att det mellan vetenskapen och den filosofiska reflektionen gick att få svar på alla frågor, som var värda att ställa och som alls hade några svar. Vid denna tid var jag verksam inom rörelsen för ett fritt Sydafrika och lärde känna aktivister, varav somliga var marxister, andra kristna och åter andra svarta nationalister. Jag kom efter hand till slutsatsen att motiveringen för social rättvisa inte kunde få tillräcklig stimulans hos någon större del av befolkningen på grundval av sekulära ideologier såsom marxism och nationalism. Samtidigt tycktes mig kristendomen ha kompromissat för mycket för att vara en verksam kraft för fred och rättvisa. Jag hade lämnat katolska kyrkan under mitt första år vid högskolan, därför att kyrkan inte förmådde intaga en klar ståndpunkt mot USAs krig mot Vietnam. Även om det fanns enskilda kristna, som jag inte slutade att beundra, kände jag att jag inte kunde vara lojal med kyrkan. Jag hade problem med kyrkan också i lärofrågor. Såsom jag själv uppfattade evangelierna, ansåg jag att Jesus (frid över honom) kunde bättre förstås utan läran om inkarnationen (Guds människoblivande, ö.a.). När jag sedan kom i kontakt med muslimer där jag undervisade, vid Texas Southern University, kände jag mig dragen till att söka förstå muslimens perspektiv på saker och ting. Jag fann att muslimerna var starkt motiverade, var mycket känsliga för frågor om social rättvisa och att de hade en rik mystisk tradition. Samtidigt tycktes islam erbjuda en religion utan behovet av en antropomorf gudsuppfattning, som verkade färga det kristna tänkandet. Efter några års studier och eftertanke kom jag till slutsatsen att jag kunde bli en bättre människa som muslim. I detta avseende tog jag Imam ‘Alis karaktär till föredöme. Om jag kunde finna ledning på den väg han vandrade, kunde jag hoppas på gudomlig nåd och karaktärsförbättring. Detta är bara några av de tankar som rörde sig inom mig, när jag beslöt att bli muslim.

MO: Finns det någon motsättning mellan din identitet som västerlänning, amerikan, och dig som muslim?

ML: Nej. Jag är inte den förste amerikanske muslimen och jag blir inte den siste. Att bli muslim handlade för mig aldrig om att förneka mitt nationella eller etniska ursprung.

MO: Vad har den islamiska revolutionen i Iran för andlig och politisk betydelse?

ML: Med den islamiska revolutionen i Iran väcktes muslimer över hela världen till insikt om att islam inte bara är en personlig sak, som handlar om riter och läror, utan något som kräver att vi genomför ideal som fred och rättvisa i praktiken. Samtidigt är revolutionen inte något reaktionärt försök att strunta i moderniteten och styra samhället på det sätt taliban i Afghanistan gjorde. Den islamiska revolutionen i Iran förenar religionens ideal med rättssamhällets. Detta slags syntes, som Iran håller på att utarbeta, bygger på en lång historia av iranska islamiska intellektuella traditioner, som också sökt åstadkomma en enhet av en mängd skilda element. Med den islamiska revolutionen i Iran har man också gjort stora ansträngningar att reformera de islamiska seminarierna, att införa studiet av humanvetenskaper och att förstå skilda idéer och tankeriktningar i ljuset av islams läror och de djupa intellektuella traditioner som förmådde syntetisera de olika vetenskaper som funnits dessförinnan.

MO: År 1999 utgav du en bok, Islam and Religious Pluralism, ett ämne du skrivit åtskilligt om. Vilken är, i korthet, din åsikt om religionspluralism och på vad sätt skiljer den sig från Seyyed Hossein Nasrs och hans lärjungars åsikt?

ML: Såsom jag uppfattar dr Nasrs åsikt, bygger den på tanken att alla de stora världsreligionerna har en gemensam esoterisk kärna. Andra religioners anhängare skall accepteras såsom havande mer eller mindre lika tillgång till sanningen i den mån de har tillgång till denna gemensamma kärna, vilken sägs vara detsamma som det som de kallar den oförgängliga filosofin eller visdomen (den åsikt som kallas ”perennialism”, ö.a.). Jag förhåller mig skeptisk till sådana påståenden. Jag anser inte att det finns en betydande, gemensam esoterisk kärna, som kan ge ett tillräckligt rättesnöre för sanning eller vägledning. Däremot ser jag att det finns människor, som lever sitt liv utomordentligt ädelt och heligt på grundval av det i deras egen tradition särartade, icke endast på grundval av det med andra traditioner gemensamma. Det förefaller mig som om den perennialistiska ståndpunkten ägnade så stor uppmärksamhet åt den gemensamma kärnan att den förbisåg vad som är värdefullt i det som skiljer. Vi har så att säga fått en nyckel, varmed vi kan tolka de olika påståendena till ett gemensamt språk, den gamla esoteriska visdomens språk, men samtidigt befarar jag att det finns mycket som går förlorat i tolkningen. Jag tycker att vi vid mötet med andra religioner borde försöka uppskatta hur dessa religioners troende värderar den egna traditionens olika inslag i stället för att vi försökte pressa in sådant i en färdiggjord mall. Samtidigt förefaller det mig som om det funnes en tendens hos somliga traditionalister att rätta till sin ståndpunkt eller förtydliga sig. Jag tycker att Reza Shah Kazemis arbete (The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’an and Interfaith Dialogue, 2006) är särskilt värdefullt i detta hänseende. 

MO: Adnan Aslan skrev en bok, där han jämförde Nasrs och den kristne teologen John Hicks åsikter om religionspluralism (Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, 1998).

ML: Jag tycker att Adnan Aslan gjorde en värdefull tjänst genom att jämföra Nasrs och Hicks synsätt och ställa dem mot varandra. Jag finner skillnaderna mer framträdande än såsom Aslan tycks framställa dem i denna bok, och jag har mycket mer kritik att rikta mot Hick än mot Nasr. I synnerhet finner jag Hicks sätt att använda den kantianska åtskillnaden mellan fenomen och noumena gagnlöst. För det första anser jag att det oriktigt framställer Kants tanke. Kant ansåg inte att det fanns ett antal likvärda fenomenvärldar, som var och en på något sätt uppehölls av de obeskrivliga noumena. För det andra låter Hick med sin bild Gud liksom dölja sig bakom den slöja som delar verkligheten i fenomen och noumena, i synnerhet som Hicks uppfattning om de religiösa ideernas fenomenvärld synes vara den att de alla är mänskliga projektioner. För utvärderingen av religiösa traditioner framlägger Hick vad jag kallat en ”reducerande religionspluralism”, som förefaller inskränka religionernas värde till det värdefulla de har gemensamt. I stället för det kantianska bildspråket kunde man nog reda sig bättre med ett hegelianskt Absolut, som låter uppenbara sig i historien genom flera strömmar i den dialektiska processen. Denna bild torde göra det möjligt för de sätt, som det Absoluta dittills uppenbarats på, att vara oförenligt skilda från det som kunde finnas i en annan ström av processen. Den torde också möjliggöra för somliga av dessa strömmar att vara återvändsgränder men för andra att vara en mer fullständig självuppenbarelse av det gudomliga. Detta torde kunna erbjuda ett sätt att förstå det som jag kallat en ”icke reducerande pluralism”.

MO: Jag har nämnt Nasr. Han är ju en framstående muslimsk tänkare i kretsen kring den traditionella skolan. Hur skulle du vilja värdera hans insats i den islamiska intellektuella diskussionen?

ML: Även om jag förkastar traditionalismen, hyser jag stor respekt för dr Nasrs arbete. Han har alstrat en stor mängd lärda verk och gjort mycket för att återuppliva studiet av islamisk vetenskap, filosofi och mystik. Om man ser enbart på de handskrifter han utgivit, finner man tillräckligt som borde stämma muslimska lärde till evinnerlig tacksamhet. Samtidigt skall sägas att han har försvarat islam inför fientligt inställda åhörare, varnat för att sammanblanda islam med fanatikers avvikelser och visat oss vägen till källor för vidare studium i de islamiska vetenskaperna. I jämförelse därmed förefaller de frågor, där jag skulle vilja förklara mig oense med honom, vara av mindre betydelse. Jag har redan nämnt att jag förhåller mig skeptisk till några av traditionalismens centrala påståenden, och om ens kännedom om de islamiska vetenskaperna begränsades till dr Nasr skrifter, skulle naturligt nog ens åsikt om dem bli skev genom hans intressen. Ett antal forskare har anmärkt att Nasr framhåller det mystiska på bekostnad av det logiska. Men jag anser att man i stället för att finna fel i hans insats borde forska på områden han försummat för att motverka en sådan  ensidighet som man kan vänta sig, när ett fåtal likasinnade åtar sig en  monumental uppgift av det slag som Nasr, Corbin, Izutsu och andra fullgjort. I stället för att klanka borde vi anstränga oss mera att göra egna insatser.

MO: Är sufism (tasawwuf) och ‘irfan samma sak? Om inte, på vad sätt skiljer de sig åt?

ML: Om vi granskar den islamiska litteraturens historia, finner vi att orden tasawwuf och ‘irfan ofta brukas synonymt. Det finns en viss tendens att bruka ordet tasawwuf mera för de praktiska sidorna av vandrandet på den andliga vägen, vilka också kallas tariqa, medan ‘irfan oftare brukas för teoretiska dryftanden. Det finns emellertid också mycket framträdande bruk av tasawwuf för det inre närmandet till Gud. Det har till exempel varit vanligt att med uttrycket Isharats tasawwuf avse de delar av Ibn Sinas Isharat wa tanbihat som behandlar dessa frågor. Några nyare författare använder ordet tasawwuf eller sufism om de kedjor av bemyndiganden som hör till olika sufigrupper och de sammanslutningar som uppstått omkring dessa, sådana som även kallas sufiordnar, såsom naqshbandier, ni‘matullahier, chishtier osv. 

Eftersom sufismen utövats i denna bemärkelse av skilda viktiga gestalter bland ‘ulama, även om de shi‘itiska ‘ulama i allmänhet inte sett med blida ögon på sufiordnarna, och eftersom vandrandet på den andliga vägen alltjämt är en viktig praktik för människor – ‘ulama inräknade – som formellt eller offentligt inte är knutna till någon särskild sufiorden, finns en tendens att om dessa människor använda termen ‘irfan i stället för tasawwuf. De grundläggande lärorna, vad avser både praktik och teori, är emellertid desamma, antingen de kallas ‘irfan eller tasawwuf.

Jag anser det missvisande att skilja dem åt, eftersom en dylik åtskillnad inte är grundad i texttraditionen, och faran finns att människor i de äldre texterna läser in en åtskillnad som inte finns däri. Vidare: när man vill tala om de mystiska dervischordnarna, är det enkelt nog att klargöra detta genom att bruka termerna silsilah (kedja av bemyndiganden) eller tariqa, det vill säga orden. Således kan vi säga att imam Khomeini var en sufi, det vill säga han utövade tasawwuf eller ‘irfan ‘amali (praktisk mystik), även om han inte hävdade sig vara invigd i någon särskild sufiorden.

MO: Hur hänger sufismen och shi‘ismen samman?

ML: Tasawwuf (sufism) och tashayyu‘ (shi’ism) hänger samman genom människan ‘Ali ibn Abi Talib (frid över honom). Enligt shi‘a utsågs ‘Ali av Profeten till hans efterträdare i att leda ummahn. Detta ledarskap (imamah) har yttre och inre dimensioner. Utåt var ‘Ali den sanne anföraren, det vill säga de trognas ledare i de ting som hörde till den synliga religionsutövningen, till exempel frågan om när man skulle inleda fastan liksom sociala och politiska frågor. Shi‘a anser att ‘Ali var den rättmätige ledaren i dessa ting, oavsett om han erkändes som sådan av andra och oavsett om han för några år hindrades att intaga ledarskapets offentliga ställning. Denna yttre myndighet berodde emellertid på hans inre myndighet såsom andlig vägledare. Alla de viktigare sufiordnarna härleder sitt bemyndigande från ‘Ali. I rättsvetenskapen däremot ansluter sig somliga sufier till någon av de sunniska madhhaberna, medan shi‘a följer Ja‘fariskolan. Hos sufierna finns också olika idéer om ummahns ledarskap efter Profeten Muhammeds (frid och välsignelse över honom och hans ättlingar) bortgång. För shi‘a måste allt bemyndigande till politisk, rättsvetenskaplig och andlig vägledning härledas till ‘Ali eller till den linje av imamer som följde på honom. Sufier som inte är shi‘iter är emellertid ense om ‘Alis andliga ledarskap, men skilda åsikter råder alltjämt om vad detta innebär på andra områden.

MO: Khomeini var mystiker, ‘arif, och samtidigt revolutionär. Idag finns i Västerlandet en bild av mystikern såsom en opolitisk och tillbakadragen människa. Hur sammanhänger mystik med politisk aktivism?

ML: Det finns ett mycket viktigt samband här, och jag tror att ingen kan rätt förstå imam Khomeinis politiska gärning utan att beakta sufismen. Såsom han såg det, borde under den muslimska gemenskapens andliga utveckling det inre religiösa tillståndet göras tydligt, och ett viktigt sätt att göra detta på var att upprätta ett islamiskt styre.

MO: Khomeini är känd och samtidigt okänd i Västerlandet. Nästan ingen vet att han var filosof, poet, mystiker och politisk teoretiker. Jag skulle uppskatta om du kunde säga oss något om dessa ”dolda” sidor av Khomeinis personlighet.

ML: Jag tror att det bästa sätt kan jag kommentera detta på är att läsa upp en översättning jag gjort av en ghasel han skrev:

A JUG OF LOVE

I am a supplicant for a goblet of wine

from the hand of a sweetheart.

In whom can I confide this secret of mine;

Where can I take this sorrow?

I have lost my soul in despair

of seeing the face of the Friend.

I am the espand whose burnt scent fills the air;

I am the moth ’round the candle.

I have a filthy robe and prayer mat

with which I pretend,

which at the door of the tavern

I would rend.

From the jug of love

just a sip from the Friend

and drunk I’ll strip my soul

from the robe of existence.

I have become old,

but with just a glance or nod I’d be young.

So, please let me go

from this little house of the horizons.

MO: I Väst pågår en debatt om huruvida islam kan förenas med demokrati. I Iran har man ett system som kallas ”religiös demokrati”. Kan du förklara detta begrepp och ge oss någon inblick i den diskussion som förs i Iran om islam och demokrati?

ML: Den term som brukas för demokrati är vanligen ”mardomsalari” (människornas ledarskap, ö.a.). Idén härrör från islams läror om att ledarskapet skall godkännas av ett råd (shura), som på ett lämpligt sätt företräder folket. Samtidigt förutsätts ledarskapet i statsmakten och de politiska ärendenas handläggning komma från den levande imamen eller hans företrädare i religionens yttre aspekter, alltså ‘ulama. Irans folk har inrättat ett parlamentariskt system, som bygger på dessa tankar och som det är en mängd olika åsikter om både hos ‘ulama och andra människor, och diskussionen fortsätter. Oavsett vilka brister systemet har i praktiken, är det så inrättat att man kan göra justeringar i det och, vilket är viktigast, det ideal som här erbjuds utgör en syntes mellan det som i Väst kallas ”rättssamhälle” och teokrati. Såsom Esposito och Voll skrev 1996: ”För somliga bekräftar den iranska erfarenheten möjligheten att skapa en islamisk demokrati. För andra endast understryker den de muslimska politiska inrättningarnas och brukens auktoritära natur.” (Islam and Democracy, s. 77)

Jag är fortsatt optimistisk om att man kommer att göra förbättringar av det islamiska styret i Iran allt eftersom landet vinner större frihet från yttre tryck.

MO: Vilken roll borde Iran ha i den muslimska världen?

ML: Jag tror att det är viktigt för Iran att erbjuda ett alternativ till den trångsynta uppfattning om islamiskt styre som finns hos många islamister. Det budskap Iran kan ge den islamiska världen är att islamiskt styre inte betyder kvinnoförtryck, förkastande av grundlagar eller medeltida ekonomi. Iran kritiseras i dag för att sända motsatt budskap, men jag tror att Irans folk under det visa islamiska ledarskap det åtnjuter kommer att kunna genomföra de åtgärder som är nödvändiga för att visa kritikerna att de har fel.

MO: Många tänkare inom den traditionella skolan, såsom Guénon, Schuon och Nasr, anser att den västerländska civilisationen befinner sig i ett allvarligt kristillstånd. Det anser också många islamister. Vad är din uppfattning? Befinner vi oss i ett tillstånd av urartning, i en mörk tidsålder?

ML: En av de katolska författare jag tycker bäst om är Alasdair MacIntyre. I sin bok After Virtue skriver han:

Om min redogörelse för vårt moraliska tillstånd är riktig, borde vi ockå draga slutsatsen att även vi sedan någon tid har nått denna vändpunkt. Det som är viktigt i detta skede är att det byggs upp lokala samhällen, vari hövligheten och det intellektuella och moraliska livet kan hållas vid makt genom de mörka tidsåldrar som redan brutit in. Och om dygdernas tradition kunde överleva de senaste mörka tidernas fasor, saknar vi inte helt anledning att hoppas. Men denna gång står inte barbarerna och väntar bortom gränserna. De har redan styrt oss en längre tid. (2:a uppl. 1984, s. 263)

För några år sedan skrev jag en kritisk recension av en annan bok MacIntyre skrivit, Whose Justice? Which Rationality?. Där hävdade jag att de slags problem MacIntyre pekade på inte kunde lösas bara genom att vi drog oss tillbaka in i vårt privata religiösa liv, utan att religionens rättviseideal, grundade i det slags tradition han skrev om, måste taga sig också ett politiskt uttryck. (Mitt dryftande av MacIntyre refererades med uppskattning i Gavin D’Costas bok Theology in the Public Square, 2005, som jag också högeligen rekommenderar.) Den ståndpunkt jag försökte hävda var emellertid inte att islamiskt styre kan lösa alla våra problem – det kan det inte. Vad det på sin höjd kan göra är att främja möjligheter till uppväckandet av ett nytt religiöst liv. Staten kan inte, hur islamisk den än vore, ensam vara bärare av islams värden. (Jämför med de avslutande anmärkningarna i Edith Steins Eine Untersuchung über den Staat, skriven 1921.) Fostrandet av det intellektuella och moraliska liv, som MacIntyre talar om i det ovan anförda stycket ur After Virtue, är lika angeläget nu som det var när han skrev det år 1981. Alltför många islamister tror att om vi får ett islamiskt styre, är alla problem lösta. Intet kunde vara mer befängt. Ibland ger traditionalisterna intryck av att längta efter en svunnen tid, en romantisk längtan som kommer till uttryck i många muslimers skrifter. Men moderniteten är inte något man kan vrida tillbaka genom att söka sig till den tidlösa visdomen, lika litet som man kan hejda den med statens makt. Modernitetens alla problem, ekonomins och moralens kriser är inte nya. Jag kan visa dig författare, som 1900-talet igenom pekat på intellektuella och moraliska kriser. Moderniteten övervinner man inte genom att förklara att den postmoderna eran är inne. Vi har ingen aning om hur man styr storskaliga globala sociala strömningar och förändringar. Såsom troende kan vi stödja varandra i våra försök att förbli trogna de intellektuella, andliga och moraliska traditioner där vi finner ledning, och vi kan ge och få dylikt stöd inom våra egna religiösa gemenskaper och från andra som vi för ett uppriktigt samtal med.

MO: Varför behöver Västerlandet islam? Om jag uppmanade någon i Sverige att konvertera till islam och han eller hon frågade mig, ”Varför? Vad har islam att erbjuda?” vad skulle jag då svara?

ML: Jag skulle inte uppmana någon att konvertera till islam, men under vissa omständigheter vore det lämpligt att inbjuda någon att ansluta sig till ens gemenskap. För mig synes den vanliga föreställningen om att ”omvända människor” förmäten. Om någon önskar andlig vägledning, kan jag visa på de källor som varit meningsfulla för mig. Om någon har problem av ett eller annat slag och kommer till mig för att prata, så kan jag lyssna och försöka svara genom att visa denna människa hur dessa problem ter sig ur en muslims synvinkel. Vad islam har att erbjuda är vägledning om hur man skall leva på flera nivåer samtidigt, om hur man skall förena olika element som hör till kulturen, familjen, det inre livet, värdena och mycket annat. Men detta kommer inte att ske, om vi inte kan visa hur vi använder denna ledning i vårt eget liv. Om vi tror på Koranen, måste vi kunna visa dess tillämplighet på de svårigheter vi möter i vårt liv. Vi behöver kunna visa den nyansrikedom som finns däri, den uppmaning till inre växande, den känslighet för vardagsproblemen som främjas av vår religion och dess största anhängare. Om vi bryr oss tillräckligt mycket om människor för att uppmana dem att konvertera till islam, bör vi bry oss tillräckligt mycket om dem för att först bjuda dem vår vänskap, vårt sällskap. Endast i det sammanhanget är det meningsfullt att inbjuda någon att ingå i ens gemenskap.

Översättning från engelskan av Lars Adelskogh.

Stadens viktigaste minnesmärke är sufimästaren Abu Madyans (d. 1198) gravmoské. Sidi Boumédiè, som han kallas på algerisk dialekt, är en av de mest framträdande personligheterna inom andalusisk och nordafrikansk sufism. Han var både faqih, laglärd och sufi, mystiker samt en skicklig poet. Hans födelsedag firas i hela Algeriet.

Muhyiddin Ibn Arabi (d. 1240), shaykh al-akbar, "den störste mästaren", visade stor vördnad för Abu Madyan, som han kallade shaykh al-mashayikh, "mästarnas mästare".

Den svenske konstnären Ivan Aguéli (d. 1917) konverterade till islam i tjugoårsåldern och studerade vid al-Azharuniversitetet i Kairo. Han var sufi och betraktade Ibn Arabi som sin lärare. I ett brev skriver han:

Våra orientalister veta ej Mohyiddins [Ibn Arabi] verkliga plats i soufismen, ej heller soufismens plats i Islam.

Algeriska regeringsföreträdare hoppas att den ett år långa festivalen ska leda till bättre förståelse för islam i västvärlden och ”dialog mellan civilisationer”. Historiska byggnader kommer att restaureras och hundratals böcker att publiceras. 

Läs mer om kulturhuvudstaden Tlemcen här och om Abu Madyan här

Studiegruppen Aguéli i Uppsala verkar i Ivan Aguélis anda för att främja kunskapen om islamisk kultur, andlighet och politik.

Bo Werne är en humanistiskt lagd affärsman från södra Sverige. På 50-talet studerade han juridik i Lund. Han är också muslim. År 2000 gav han ut boken Tro och gärning i islam i två band. Det är ett oerhört viktigt verk som kastar nytt ljus över Eric Hermelins berömda översättningar av persisk poesi. Werne har sorterat dikterna efter ämne och försett dem med kommentarer ur ett islamiskt perspektiv. Tro och gärning i islam passar utmärkt att användas för högläsning vid gemensamma andakter i både moskén och hemmet.

Hermelin föddes år 1860 på Renstad gård i Östergötland, studerade en tid vid Uppsala universitet, men avbröt sina studier och gav sig ut i världen. Hermelin var en stor språkbegåvning och lärde sig genom studier och utlandsvistelser flera språk. Efter en rad äventyrliga år utomlands intogs han år 1909 på S:t Lars mentalsjukhus i Lund. Där levde han till 1944, flitigt sysselsatt med översättningsarbete. Sammanlagt har han översatt över 10 000 sidor i 36 volymer.

Några månader före sin död i november 1944 tillfrågades Hermelin av en av sina släktingar (friherre Thor Hermelin), som besökte honom på sjukhuset i Lund, om han skulle kunna tänka sig att översätta ytterligare något verk till svenska och i så fall vilket? Och det kunde han. Åttiofyra år gammal, endast några månader före sin död, kunde Hermelin tänka sig att översätta ytterligare ett verk: Koranen.

Den 21 november 2001 intervjuades Werne av Svenska Dagbladet[1]. Enligt artikeln är Bo Werne är helt privatlärd och har inte bedrivit akademiska studier i vare sig islam eller religion i allmänhet. Han har så att säga levt två parallella liv.

Det ena har han ägnat svenskt näringsliv i utlandet, särskilt Volvo, särskilt på den afrikanska kontinenten. Det andra har han ägnat åt att studera de stora litterära, filosofiska och religiösa klassikerna, däribland de persiska och islamiska.

Eric Hermelin hade översatt Jalaluddin Rumi, Shaykh Saadi och andra persiska författare. Men någon bredare krets nådde de inte ut till. Upplagorna var små. Hermelins böcker uppskattades visserligen av framstående författare som Vilhelm Eklund och Hjalmar Gullberg, senare även av Carl-Göran Ekerwald, men ingen av dessa har kunnat förstå texterna såsom de skall förstås eftersom de haft mycket begränsade islamkunskaper. Därför är Wernes insats så viktig, han är hittills den ende islamkunnige som tagit sig an Hermelins översättningar.

Werne hörde första gången talas om Hermelin 1976. Det var en direktörskollega på Volvo som tipsade honom, som vid den tiden var placerad i Mocambique, om en då nyutkomna biografi om Hermelin[2].

- Vad den här gode vännen visste om mig var att jag var allmänt intresserad av kultur och litteratur, inte mer, för jag har alltid varit angelägen om att hålla isär mina två liv, säger Werne.

Vad kollegan således inte kände till var att Werne redan vid sin första utlandsstationering, i Tunisien 1966, hade börjat intressera sig för islam.

- Jag var bara 29 år den gången, nybliven jurist, och hade utsetts till personalchef vid ett svenskt företag i Sfax. Där stod jag med personalansvar för flera hundra tunisier, och det är klart att jag måste sätta mig in i hur de tänkte och hur de levde. Annars hade jag inte kunnat göra mitt jobb, berättar han.

Vid sina följande befattningar i Kenya och Mocambique fortsatte han att fördjupa sig i islam. Han var följaktligen väl bevandrad i religionen när biografin om Hermelin nådde honom i Maputo 1976, och han bestämde sig för att göra en närmare granskning av de hermelinska översättningarna mot en islamisk bakgrund. Och när han efter hand kom över dem gjorde han en upptäckt.

- Jag kunde ju se direkt att många av de här texterna, som lite svepande kallades poesi, i själva verket var muslimsk lärodikt. Det rörde sig enkelt uttryckt om kommentarer till Koranen, en del på vers, en del på prosa, säger Werne.

- De hör hemma inom den sunnitiska trosriktningen, och många är präglade av sufismen, den islamiska mystiken.

Det har tagit Werne tjugo år att sammanställa Hermelins översättningar av Rumi, Sa’adi, Attar, Sana’i, och ytterligare några av det gamla Persiens stora poeter till en bok om islam, så som en sådan ska se ut enligt hävdvunnen tradition. Han har arbetat med dem på sina stationeringar i Malawi, Kenya, Turkiet och Kazakstan.

Tro och gärning i islam, som utgavs på förlaget Risala i Malmö, består alltså av två band, 368 respektive 340 sidor. Den första delen innehåller i obruten följd textmaterial från de hermelinska översättningarna som belyser islam i dess olika aspekter. De översatta perserna skrev i första hand religiös lärodikt och endast i andra hand lyrik – en omständighet som nog så ofta förbisetts i svensk litteratur. Den andra delen innehåller Wernes kommentarer inklusive en lång essä om sufismens ursprung och läromässiga grunder.

I motsats till tidigare försök att skildra islam ur ett sekularistiskt, västerländskt perspektiv, ges här de muslimska teologerna, diktarna och författarna tillfälle att genom de hermelinska översättningarna, och i obruten följd, själva berätta för oss vad islam är. Werne understryker att sufismen inte är en sekt, utan en essentiell, integrerad del av religionen.

Hans korta, men livfulla, biografier över islams doktorer, fromma män och diktare erbjuder flera märkvärdiga uppslag. Abu Jazid Bistami (d. 874) från Persien uttrycker sig både vackert och djupsinnigt om kärleken mellan Gud och människa.

I början … inbillade jag mig, att det var jag som tänkte på Gud, kände honom och älskade honom. Då jag kom till slutet, såg jag, att han hade tänkt på mig innan jag tänkt på honom, att han hade känt mig, innan jag kände honom, att hans kärlek till mig gick före min kärlek till honom, att han först sökt mig, så att jag kunde söka honom.

(Werne, del II, s. 399. Citerat ur Tor Andrae, I myrtenträdgården, s. 163, Hilyat al-awliya, X 34)

En av de tidiga sufierna, Abdullah bin Mubarak (f. 736), deltog i jihad, det heliga kriget. Men mellan drabbningarna passade han på att undervisa sina lärjungar.

En gång då han låg i fält med några av sina andliga vänner, frågade han dem: ”Känner ni något verk, som är bättre inför Gud än det vi nu utföra?” De svarade: ”Nej.” ”Men jag vet ett: när en from man, som har många barn, stiger upp och ser sina små barn sova utan täcke och höljer över dem med sin egen mantel för att skydda dem mot kölden. Hans gärning är bättre än den vi nu utföra.

(Werne, del II, s. 523)

Werne beskriver sufismens uppkomst på exakt samma sätt som historikern Ibn Khaldun (d. 1406) i sin Prolegomena – förord till världshistorien, det vill säga som en reaktion på dekadensen under det umajjadiska väldet, en väckelse som syftade att återuppliva den innerliga fromheten som funnits i profetens omedelbara omgivning. Enligt Werne ska sufismen närmast förstås som ett slags ”fundamentalistisk” proteströrelse.

… sufierna, kanske redan innan de erhöll detta namn, i början utgjorde en rörelse, vars uppgift det var att söka vidmakthålla, kanske rent av återuppväcka dessa ursprungliga och i de tidiga surorna så ofta repeterade fundamentala trossatser, som nu hotade att, om inte omintetgöras, så dock i väsentliga avseenden förändras under kungadömet [det umajjadiska kalifatet]. Mot denna bakgrund är det inte alls opåkallat att i de tidiga sufierna se islams kanske första fundamentalister om man med detta menar någon som vill hålla fast vid lärans ursprungliga kerygma.

(Werne, del II, s. 521)

Sufierna beskrivs också som den tidens ”arga unga män” och han sällar dem till de olika grupper, däribland shi’iterna, som han menar ingick i den ”islamiska reaktionen” mot umajjaderna. Uppror och kvietism ingick som två olika, stundom krockande, attityder inom denna reaktion.

Äldre och nyare litteratur om sufismen ägnar inte stort utrymme åt den politiska, sociala och ekonomiska situation, som utgjorde bakgrunden till den islamiska reaktionen under senare hälften av 700-talet. Ett undantag är, som vi sett, Ignaz Goldziher, men han kan ändå inte riktigt få det hela att stämma då han, som så många andra, i stort sett ställer sig positiv såväl till kungadömet [det umajjadiska kalifatet] som till mu’taziliterna och därför går förlustig några av de viktigaste faktorerna för uppkomsten av en så bred proteströrelse som de s.k. asketerna och de äldsta sufierna utgjorde. Han ser det umajjadiska kungadömet som en kulturell blomstringstid och det mu’tazilitiska skräckregementet som en islamisk upplysningstid och uppmärksammar därför inte röken från de besvikna och förtryckta, känner inte igen de nu återkommande vågorna av protest, som rullar in över de umajjadiska härskarna. Tidens ”arga unga män”, förmodligen en ansenlig grupp människor, hänförs till de s.k. asketerna och därefter till den strömning, som i västerlandet skall komma att gå under namnet ”islamisk mystik”. Vad vi ser är emellertid vågor av islamisk förnyelse som en reaktion dels på den umajjadiska sekularismen och despotin, dels på den teologiska rationalism, som i början av 800-talet kulminerade med mu’taziliterna.

(Werne, del II, s. 639)

Bo Wernes bok ligger och samlar damm på en del antikvariat. Införskaffa den! Det finns skäl att tro att dess värde kommer att stiga. När jag var redaktör för tidskriften Minaret hade jag telefonkontakt med Werne. Han berättade då att han arbetade på en jämförande studie om manlighetsideal i den islamiska traditionen respektive i det grekiska verseposet Iliaden …

[1] Eva Bäckstedt, ”Direktören som fann mystiken i persisk poesi”, SvD 21/11 2001

[2] Per-Erik Lindahl, Ångesthjulets svängningar, Bo Cavefors förlag, 1976

Förläggaren och journalisten Saxon (1859-1935) reste genom det heliga landet strax efter första världskriget. Tyskland och dess allierade, det ottomanska kalifatet, hade besegrats och Palestina hade lagts under engelskt mandat.

Det är en annorlunda upplevelse att läsa en skildring av Palestina från tiden före staten Israels bildande 1948. Dessutom ger Saxon oss möjlighet att lyssna till arabiska röster. Detta var före ”Förintelsen” och judar och judendom hade ännu inte omgärdats med hysch-hysch och massor av märkliga tabun.

Han kallar sig ”Jorsalafarare” vilket påminner oss om att driftiga nordbor under vikingatiden faktiskt reste ända till Jerusalem. Jorsala var deras namn på staden.

Saxon håller en tämligen neutral ton, men man kan inte undgå att märka att han sympatiserar mer med araberna, och då framför allt de kristna araberna. Jag tror att hans hållning är någorlunda representativ för hur de flesta européer kände på den tiden. Mest sympatier hyste man för kristna araber, därefter muslimska och sist judar.

För Saxon är Palestina Bibelns land, landet som avbildas på söndagsskoleplanscher och i Gustave Dorés Bibel. Så kan det vara för mig också. Jag har inte varit i Palestina, men landet har alltsedan barntimmarna i Sankte Pers kyrka i Uppsala varit levande i min fantasi. Mina morföräldrar var frikyrkliga och min mor tog med mig på gudstjänster i Svenska kyrkan. Numera är hon omvänd till islam. Jag tror att det delvis var denna kristna Palestinabild som öppnade mina ögon för islam. Muslimer, tyckte jag, var mer lika Kristi lärjungar än de kristna. Men det är en annan historia. Saxon har gjort ungefär samma upptäckt – det är araberna som förvaltar Bibelns traditioner.

Bärget [där Jesus höll bergspredikan] kransas av en vild blomstring. Mitt i denna reser sig ett beduintält. Så såg ett nomadtält ut på Kristi tid. Så voro människorna klädda då. Längre ned är det en stor sädesslätt, plöjd med samma redskap som när Kristus gick där. Vi få aldrig glömma, att det är araberna, som vidmakthålla traditionerna och göra det möjligt för oss att få en levande föreställning om huru bibelns land såg ut. (s. 368)

Palestina är trots sin stora betydelse ett litet land. Det är ej ens så stort som Småland. Palestinierna, skriver Saxon, är ett ”vaket och intelligent folk” (s. 38). Slöjor, som numera främst förknippas med muslimska kvinnor, bars förr även av kristna. Men muslimer och kristna hade mer gemensamt än bara slöjor, de var alla palestinier och därmed motståndare till den sionistiska invasionen.

I staden äro särskilt överklasskvinnorna beslöjade – ju vackrare de äro, dess tunnare slöjan. På landet ha de ej tid och lust med sådant. Slöjan bortlägges allt mer. Man får ej tro, att slöjan är ett säkert tecken på, att bärarinnan är muhammedanska. I Betlehem t. ex. begagna även de kristna kvinnorna slöja. (s. 63)

Palestinas araber äro dock mindre trångbröstade än andra lands. Det beror på, att deras egna intressen kommit dem att sluta förbund de kristne gent emot judarne. (s. 68)

Palestina är översållat med heliga platser. Dessa platser spelar för det mesta någon roll i den bibliska och koraniska historien och de allra flesta är profet- eller helgongravar. Muslimernas förnämsta helgedom är Al-Aqsamoskén, platsen för profeten Muhammeds himlafärd, därpå följer Abrahammoskén och Moses grav och otaliga andra.

Muhammedanerna ha utom veckohelgdagen (fredagen) större religiösa högtider. De ha heliga platser, liksom judar och kristna, främst Mecka, den stora moskén i Jerusalem och Mose grav i Judeens öken samt patriarkgraven i Hebron. Pilgrimsfärder till dessa tillhöra de religiösa bruk, som medföra välsignelse, i synnerhet till Mecka, profetens födelsestad och de troendes huvudstad. (s. 76)

Smärre pilgrimsfärder göras till heliga mäns gravar. Man ber där om den avlidnes hjälp – alldeles som katolikerna vända sig till helgonen – i vardagslivets olika detaljer. Sådana gravar finnas på många ställen. (s. 77)

Moses ”en av världshistoriens väldigaste gestalter” och ”ett snille” (s. 22) är faktiskt den profet som nämns flest antal gånger i Koranen, muslimernas heliga skrift. Hans grav i Judéen på vägen mellan Jerusalem och Jeriko var länge ett kärt vallfärdsmål för fromma muslimer. Kring gravmoskén finns ett stort muslimskt gravfält. Moskén byggdes av mamluksultanen Baybars år 1270 e. Kr. Festen till Moses ära varade i sju dagar.

Muhammedanerna fira Mose begravningsfest samtidigt med att de kristna fira sin påsk. Man sade mig, att denna muhammedanska högtidlighet var en uppfinning för att ha en motvikt till den kristna påsken, som – såsom jag omtalat – företer all den yttre ståt, vilken katolikerna kunna utveckla. Muhammedanerna ville, då det var samlat så mycket främlingar i Jerusalem som fallet alltid är under påsken, också visa att de hade en religion och kunde utveckla prakt.

Vi bevittnade denna fest. Det var en storslagen procession med musik, kyrkliga myndighetspersoner i parad, prestaver, fanor o.s.v., som åskådades av väldiga människoskaror. Eget var att se, att näsdukar och sådant i betydlig omfattning voro knutna vid fanstänger o.s.v. De tillhörde sådana, som ej hade tillfälle att deltaga i processionen men på detta sätt ändå vore representerade vid Moses grav, dit varje rättrogen muselman räknar som mycket betydelsefullt att komma.

Vi lade märke till, att det var ovanligt mycket militär ute och att denna skockade sig kring den heliga fanan, processionens glanspunkt.

”Det kommer sig av”, svarade guiden på vår fråga, ”att i fjor spottade en bolsjevikisk jude på fanan – det var en sådan där frigjord och revolutionär herre, som demonstrerade för demonstrationens skull och inte behövde känna ansvar för sina handlingar. Den lika råa som idiotiska handlingen blev naturligtvis inte utan följder. Det blev ett förfärligt tumult, varvid tre personer dödades och många sårades. Man fruktade nu, att någon annan bolsjevik skulle anställa någon liknande ligistdemonstration."

Men Jerusalem förblev lugnt. Det enda störande var, att ett par judar, som sökte intränga i Gravkyrkan under en grekisk ceremoni, blevo utkastade. (s. 169-170)

Saxons berättelse om den bolsjevikiske sionistens vanvördiga och fräcka uppträdande visar att sionisternas islamofobi, som numera nått enorma proportioner, inte är något nytt fenomen. Men man bör också känna till att deras fientlighet mot kristendomen i många fall är minst lika stor som deras fientlighet mot islam, som jag skall visa i kommande avsnitt av  ”Palestina i fokus”.

Läs:

Sionister och wahhabiter utplånar muslimernas kulturarv

Ikväll träffar Anna före detta Åke Eneborg, som i dag heter Muhammad Muslim. Åke gick ifrån att vara vänsteraktivist till att bli sufier, det vill säga muslimsk mystiker. Anna tillbringar några dagar med Muhammad, får möta hans familj i Uppsala, vara med på bönestunder och sufiska ritualer samtidigt som hon försöker förstå vad som gör att en människa så drastiskt plötsligt förändrar sitt liv.

Muhammad Muslim är en av få traditionella sunnimuslimer och sufilärare i ett Sverige vars ”officiella islam” är svårt infekterad av wahhabismen, en fanatisk, formalistisk och våldsam sekt. Tyvärr har wahhabiterna lyckats skaffa sig inflytande i Sverige med hjälp av pengar från Saudiarabien.

År 2007 intervjuades Muhammad Muslim Eneborg av Mohamed Omar för tidskriften Minarets räkning (4/2007). Intervjun finns tillgänglig här

Programmet sänds ikväll kl 20.30 i SVT2

Läs:

Farhad Abdi: ”Wahhabismen”

Mohamed Omar: "Sionister och wahhabiter utplånar muslimernas kulturarv"

Mohamed Omar: ”Nej till sionism och wahhabism”

Osman Abdullah: ”Sionism och wahhabism leder oundvikligen till våld”

Fria ordets unge medarbetare Uno Svensson deltog under påskhelgen i Sveriges Unga muslimers konferens i Stockholm. Här följer några av hans intryck:

Den 23 och 24 april höll Sveriges Unga Muslimer (SUM) sin årliga konferens i Stockholm. I år var temat ”Tillsammans för en ljusare framtid”. Konferensen hade flyttat till Kistamässan på grund av ett ökat deltagande. Varje år dyker allt fler och fler muslimska ungdomar upp och besöker konferensen. I år var vi cirka 1300 besökare och jag hoppas att vi inshallah blir ännu fler nästa år.

Tillsammans för en ljusare framtid kan sammanfattas i två ord – engagemang och agerande. Två ord som många av föreläsarna kom tillbaka till, för att visa på hur vitalt det är för muslimernas situation i Sverige. Mohammed Jihad sade i sin föreläsning att Gud inte dömer oss efter resultaten som vi har uppnått, utan efter arbetet som vi har lagt ner. Muhammed Dini berättade att även den minsta handling har betydelse hos Gud.

Sångaren Maher Zein talade om sin nyvunna lycka som utövande muslim och hur detta har fört honom vidare i livet. Gehad Essam El-Hadad från Egypten beskrev revolten, känslorna på Tahrirtorget och ungdomarnas insatser, ungdomar som inte längre finns bland oss. Adil Salihi talade om det breda, ungdomliga engagemanget under profeten Muhammads tid, att det till och med fanns kvinnor som gick ut i krig, ett exempel är Naseebah bint Kaab. Poeten Boonaa Mohammed stod för helgens mest känsloladdade stycke poesi, som fick många att brista ut i tårar. Han avslutade med,”you are dying…but you are not dead yet”.

Förändringens tid är inte över än, förändringens tid är just nu, idag, i denna timma, i denna minut, till och med i denna sekund. Konferensen och alla föreläsarna bidrog med otroligt mycket inspiration, speciellt när den var riktad mot oss ungdomar. Klyschan som säger att ungdomarna är framtiden, har alltid varit sann och kommer alltid att vara sann. Vi måste våga stå upp mot orättvisor och förtryck. Vi måste sträva efter att bli bättre människor. Icke-muslimer skall se på muslimer och beundra dem för deras godhet och fina sätt. Vi måste växa till att bli föredömmen för andra. Vi måste kämpa.

Stå upp för dina muslimska ideal, vik dig aldrig. Agera med vänlighet, både mot muslimer och icke-muslimer. Tänk på vad profeten Muhammad hade gjort. Människor kastade inälvor på honom, spottade på honom, urinerade i hans moské. Vad gjorde då profeten Muhammad? Han agerade med ett självsäkert lugn och utstrålade inre styrka. Och kärlek. Följ profeten Muhammads väg, hans sunnah. Mildhet och styrka i förening.

Jag ser redan fram emot konferensen nästa år, inshallah. Tack SUM, för en utomordentlig tillställning, som fokuserade på det viktiga. Framtiden.

Läs:

Mohamed Omar om sionisternas utfall mot föreläsaren Salah Sultans "antisemitiska konspirationsteorier"

Mamillas gravplats är belägen i västra Jerusalem, som erövrades av Israel 1948, och sägs innehålla lämningar efter mer än sjuttio tusen döda muslimer. Vissa av gravarna sägs vara mera än tusen år gamla eller äldre, flera dem tillhör sahaba, profeten Muhammeds lärjungar, och andra muslimska helgon, eller awliyya som de kallas på arabiska. Historiskt har fromma människor önskat bli begravda i Mamilla på grund av den baraka, välsignelse, som helgonen förmedlar. Men ingen har jordfästs där sedan sionistregimen ockuperade området.

Israelisk militär har redan förstörts hundratals gravstenar med bulldozers. Som så många gånger annars tycks ockupanternas fräckhet sakna gräns. Upprörda palestinier har protesterat mot Wiesenthalcentrets planer.

Flera värdefulla islamiska gravar och minnesmärken har redan förfallit eller förstörts under ockupationen. Den 900 år gamla Hittinmoskén som byggdes av Saladin är numera en ruin. Andra moskéer har byggts om till restauranger, nattklubbar och barer. År 1965 byggdes till exempel Hilton Hotel på gravplatsen Abdel Nabi i Tel Aviv.

Sionistregimens handlande visar dess förakt för islam och för Palestinas kultur och historia. Vid en demonstration mot gravskändningarna sade Sheikh Kamal Khatib:

We will not forgive the defilement of the graves of our mothers, fathers and grandparents. We will not tolerate the construction of the Museum of Tolerance. [1]

I Palestina har muslimer alltid besökt gravar, sina föräldrar och anförvanters, men särskilt awliyya, det vill säga helgonen, för att vädja om deras förböner och medling, söka råd och tröst och för att få del av deras baraka. Många byar är uppkallade efter sufishaikher som ligger begravda däri. En by i Haifa och en annan i Jenin heter till exempel bara al-Mazar, vilket betyder just ”en grav man besöker/vallfärdar till”.

När man läser om Palestinas historia inser man att kulturen alltid genomsyrats av sufismen med dess vördnad för helgon och sufishaykher. I en svensk reseskildring från 1921 heter det:

Muhammedanerna ha utom veckohelgdagen (fredagen) större religiösa högtider. De ha heliga platser, liksom judar och kristna, främst Mecka, den stora moskén i Jerusalem och Mose grav i Judeens öken samt patriarkgraven i Hebron. Pilgrimsfärder till dessa tillhöra de religiösa bruk, som medföra välsignelse, isynnerhet till Mecka, profetens födelsestad och de troendes huvudstad.

Smärre pilgrimsfärder göras till heliga mäns gravar. Man ber där om den avlidnes hjälp – alldeles som katolikerna vända sig till helgonen – i vardagslivets olika detaljer. Sådana gravar finnas på många ställen. [2]

Det är föga förvånande att sionistregimen, som en del av deras program för etnisk rensning försöker utplåna Palestinas islamiska och kristna identitet genom att förstöra gravar, moskéer, kyrkor och andra minnesmärken.

Mera anmärkningsvärt är att Saudiarabien, vars kung titulerar sig khadim al-haramein, ”de heliga städernas tjänare”, systematiskt förstört så gott som alla muslimska gravar i landet. Man vill även förstöra profeten Muhammeds grav, men fruktar opinionen i islamvärlden.

Saudiarabien har liksom Israel förstört gravarna och byggt hotell och köpcentrum i deras ställe. Man har använt sin sekt, wahhabismen, för att legitimera gravskändningarna inför allmänheten. Enligt denna sekt, som är statsreligion i Saudiarabien, är det förbjudet att bebygga gravar.

Wahhabisekten grundades av Muhammed ibn Abd al-Wahhab på 1700-talet. Sekten erövrade Mecka och Medina 1924 och har sedan dess försökt göra sig till språkrör för sunniislam. Redan på 1800-talet blev wahhabismen dock vederlagd av Meckas dåvarande mufti Ahmad ibn Zayni Dahlan (d. 1886). Han skrev boken Fitnat al-Wahhabiyyah (den wahhabitiska heresin) som blivit en klassiker inom den antiwahhabitiska litteraturen.

Alltsedan dess begynnelse har sekten bektraktats som heretisk, det vill säga icke-ortodox, av de flesta islamiska teologer. Sektens mål är att genom aggressiv propaganda, massakrer och förstörelser av minnesmärken, moskéer och gravar utplåna alla andra uttryck för islam.

Detta innebär att en hotande wahhabiseringen av Palestina är minst lika farlig för landets identitet och kulturarv som den pågående judaiseringen. Wahhabiterna kommer inte att tveka att förstöra alla gravar kring Klippmoskén i Jerusalem och alla gravar i Abrahammoskén i Hebron. De uppfattar detta slags vandalism som en religiös plikt i enlighet med Muhammed ibn Abd al-Wahhabs lära.

I Palestina har det historiskt funnits sunnimuslimer och några få shiamuslimer samt olika kristna samfund, men aldrig wahhabiter. Detta är en ny sekt som kom till Palestina i modern tid, särskilt efter 1967. Palestinier som arbetade i Saudiarabien omvändes eller köptes av wahhabiterna och tog med sig läran hem.

Som islamist är jag angelägen att skydda det islamiska kulturarvet mot förstörelse. Islams tre heligaste städer är alla ockuperade. Jerusalem av sionister, Mecka och Medina av wahhabiter.

Man ska inte tro att wahhabiterna välkomnades i de heliga städerna. De erövrade dem med rått våld, precis som sionisterna erövrade Jerusalem. Boken Islamisten (2010) innehåller skarp polemik mot wahhabismen. I essän ”Den större jihad” skriver jag sålunda:

Kampen för ett fritt Palestina kan inte föras tillsammans med sekter som vill skada islams enhet, som vill utplåna profeternas, de rättfärdigas och martyrernas gravar, vilka vårdats och vördats av generationer fromma och lärda muslimer. Den extrema wahhabismen är liksom sionismen en fiende till palestinierna. Det är av yttersta vikt att inte tillåta att palestinarörelsen infiltreras och kapas av dem som talar i Koranens och sunnans namn för att bedra muslimerna. Var på er vakt! (s. 127)

Jag är troende och är därför säker på att när Mecka och Medina en gång befrias kommer alla dessa gravar att återfinnas och återigen bebyggas och prydas i enlighet med vad både anständigheten och religionen kräver.

Arkitekten Sami Angawi från Mecka har sorgfälligt dokumenterat de saudi-wahhabitiska ockupanternas brutala plundring och skövling. Detta material kommer att bli användbart under restaurationsarbetet.

Saudiarabien har liksom Israel ingen rätt att existera. Mecka och Medina bör efter befrielsen överlämnas till ett råd som representerar världens alla muslimer.

Boken Islamisten kan beställas från Islamiska förlaget Aguéli

Kampanjer:

Stöd kampanjen för att bevara Mamilla i Palestina

Stöd kampanjen för att bevara och restaurera Mecka och Medina

Läs:

Farhad Abdi: Wahhabismen

Osman Abdullah: Sionism och wahhabism leder oundvikligen till våld

Mikael Hakim: Wahhabismen – en manipulativ sekt

Mohamed Omar: Nej till sionism och wahhabism