Föreliggande intervju med dr Muhammad Legenhausen gjordes i maj 2009 via e-post. Han är en amerikansk filosof (f. 1953, New York) som konverterade från katolicismen till islam 1983. Idag undervisar han vid Imam Khomeini Education and Research Institute i den heliga lärdomsstaden Qom, Iran, och har, liksom den iranske filosofen Seyyed Hossein Nasr, ägnat stort intresse för frågor om religiös pluralism och religionsdialog. I boken Islam and Religious Pluralism förordar han en ”icke-reducerande pluralism”. Legenhausen och Nasr har tämligen olika sätt att se på religiös pluralism vilket gör en jämförelse intressant.
Mellan 1990 och 1994 har han undervisat i religionsfilosofi, etik och epistemologi vid den filosofiska akademin i Iran. Sedan 1996 forskar och undervisar han i västerländsk filosofi och kristendom vid Imam Khomeini Education and Research Institute. I boken Jesus through the Qur’an and Shi’ite Narrations (2005) har Legenhausen gjort en sammanställning av traditioner om Jesus Kristus ur islamiska källor. Han har även översatt Khomeinis mystiska dikter till engelska i samlingen Wine of Love (2003) och driver bloggen Peace Through Understanding.
MO: Hur blev du muslim?
ML: Jag blev muslim år 1983 i Houston. Omedelbart innan jag studerade islam, hade jag ingen religiös tro och betraktade mig som ateist. Jag ansåg att det mellan vetenskapen och den filosofiska reflektionen gick att få svar på alla frågor, som var värda att ställa och som alls hade några svar. Vid denna tid var jag verksam inom rörelsen för ett fritt Sydafrika och lärde känna aktivister, varav somliga var marxister, andra kristna och åter andra svarta nationalister. Jag kom efter hand till slutsatsen att motiveringen för social rättvisa inte kunde få tillräcklig stimulans hos någon större del av befolkningen på grundval av sekulära ideologier såsom marxism och nationalism. Samtidigt tycktes mig kristendomen ha kompromissat för mycket för att vara en verksam kraft för fred och rättvisa. Jag hade lämnat katolska kyrkan under mitt första år vid högskolan, därför att kyrkan inte förmådde intaga en klar ståndpunkt mot USAs krig mot Vietnam. Även om det fanns enskilda kristna, som jag inte slutade att beundra, kände jag att jag inte kunde vara lojal med kyrkan. Jag hade problem med kyrkan också i lärofrågor. Såsom jag själv uppfattade evangelierna, ansåg jag att Jesus (frid över honom) kunde bättre förstås utan läran om inkarnationen (Guds människoblivande, ö.a.). När jag sedan kom i kontakt med muslimer där jag undervisade, vid Texas Southern University, kände jag mig dragen till att söka förstå muslimens perspektiv på saker och ting. Jag fann att muslimerna var starkt motiverade, var mycket känsliga för frågor om social rättvisa och att de hade en rik mystisk tradition. Samtidigt tycktes islam erbjuda en religion utan behovet av en antropomorf gudsuppfattning, som verkade färga det kristna tänkandet. Efter några års studier och eftertanke kom jag till slutsatsen att jag kunde bli en bättre människa som muslim. I detta avseende tog jag Imam ‘Alis karaktär till föredöme. Om jag kunde finna ledning på den väg han vandrade, kunde jag hoppas på gudomlig nåd och karaktärsförbättring. Detta är bara några av de tankar som rörde sig inom mig, när jag beslöt att bli muslim.
MO: Finns det någon motsättning mellan din identitet som västerlänning, amerikan, och dig som muslim?
ML: Nej. Jag är inte den förste amerikanske muslimen och jag blir inte den siste. Att bli muslim handlade för mig aldrig om att förneka mitt nationella eller etniska ursprung.
MO: Vad har den islamiska revolutionen i Iran för andlig och politisk betydelse?
ML: Med den islamiska revolutionen i Iran väcktes muslimer över hela världen till insikt om att islam inte bara är en personlig sak, som handlar om riter och läror, utan något som kräver att vi genomför ideal som fred och rättvisa i praktiken. Samtidigt är revolutionen inte något reaktionärt försök att strunta i moderniteten och styra samhället på det sätt taliban i Afghanistan gjorde. Den islamiska revolutionen i Iran förenar religionens ideal med rättssamhällets. Detta slags syntes, som Iran håller på att utarbeta, bygger på en lång historia av iranska islamiska intellektuella traditioner, som också sökt åstadkomma en enhet av en mängd skilda element. Med den islamiska revolutionen i Iran har man också gjort stora ansträngningar att reformera de islamiska seminarierna, att införa studiet av humanvetenskaper och att förstå skilda idéer och tankeriktningar i ljuset av islams läror och de djupa intellektuella traditioner som förmådde syntetisera de olika vetenskaper som funnits dessförinnan.
MO: År 1999 utgav du en bok, Islam and Religious Pluralism, ett ämne du skrivit åtskilligt om. Vilken är, i korthet, din åsikt om religionspluralism och på vad sätt skiljer den sig från Seyyed Hossein Nasrs och hans lärjungars åsikt?
ML: Såsom jag uppfattar dr Nasrs åsikt, bygger den på tanken att alla de stora världsreligionerna har en gemensam esoterisk kärna. Andra religioners anhängare skall accepteras såsom havande mer eller mindre lika tillgång till sanningen i den mån de har tillgång till denna gemensamma kärna, vilken sägs vara detsamma som det som de kallar den oförgängliga filosofin eller visdomen (den åsikt som kallas ”perennialism”, ö.a.). Jag förhåller mig skeptisk till sådana påståenden. Jag anser inte att det finns en betydande, gemensam esoterisk kärna, som kan ge ett tillräckligt rättesnöre för sanning eller vägledning. Däremot ser jag att det finns människor, som lever sitt liv utomordentligt ädelt och heligt på grundval av det i deras egen tradition särartade, icke endast på grundval av det med andra traditioner gemensamma. Det förefaller mig som om den perennialistiska ståndpunkten ägnade så stor uppmärksamhet åt den gemensamma kärnan att den förbisåg vad som är värdefullt i det som skiljer. Vi har så att säga fått en nyckel, varmed vi kan tolka de olika påståendena till ett gemensamt språk, den gamla esoteriska visdomens språk, men samtidigt befarar jag att det finns mycket som går förlorat i tolkningen. Jag tycker att vi vid mötet med andra religioner borde försöka uppskatta hur dessa religioners troende värderar den egna traditionens olika inslag i stället för att vi försökte pressa in sådant i en färdiggjord mall. Samtidigt förefaller det mig som om det funnes en tendens hos somliga traditionalister att rätta till sin ståndpunkt eller förtydliga sig. Jag tycker att Reza Shah Kazemis arbete (The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’an and Interfaith Dialogue, 2006) är särskilt värdefullt i detta hänseende.
MO: Adnan Aslan skrev en bok, där han jämförde Nasrs och den kristne teologen John Hicks åsikter om religionspluralism (Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, 1998).
ML: Jag tycker att Adnan Aslan gjorde en värdefull tjänst genom att jämföra Nasrs och Hicks synsätt och ställa dem mot varandra. Jag finner skillnaderna mer framträdande än såsom Aslan tycks framställa dem i denna bok, och jag har mycket mer kritik att rikta mot Hick än mot Nasr. I synnerhet finner jag Hicks sätt att använda den kantianska åtskillnaden mellan fenomen och noumena gagnlöst. För det första anser jag att det oriktigt framställer Kants tanke. Kant ansåg inte att det fanns ett antal likvärda fenomenvärldar, som var och en på något sätt uppehölls av de obeskrivliga noumena. För det andra låter Hick med sin bild Gud liksom dölja sig bakom den slöja som delar verkligheten i fenomen och noumena, i synnerhet som Hicks uppfattning om de religiösa ideernas fenomenvärld synes vara den att de alla är mänskliga projektioner. För utvärderingen av religiösa traditioner framlägger Hick vad jag kallat en ”reducerande religionspluralism”, som förefaller inskränka religionernas värde till det värdefulla de har gemensamt. I stället för det kantianska bildspråket kunde man nog reda sig bättre med ett hegelianskt Absolut, som låter uppenbara sig i historien genom flera strömmar i den dialektiska processen. Denna bild torde göra det möjligt för de sätt, som det Absoluta dittills uppenbarats på, att vara oförenligt skilda från det som kunde finnas i en annan ström av processen. Den torde också möjliggöra för somliga av dessa strömmar att vara återvändsgränder men för andra att vara en mer fullständig självuppenbarelse av det gudomliga. Detta torde kunna erbjuda ett sätt att förstå det som jag kallat en ”icke reducerande pluralism”.
MO: Jag har nämnt Nasr. Han är ju en framstående muslimsk tänkare i kretsen kring den traditionella skolan. Hur skulle du vilja värdera hans insats i den islamiska intellektuella diskussionen?
ML: Även om jag förkastar traditionalismen, hyser jag stor respekt för dr Nasrs arbete. Han har alstrat en stor mängd lärda verk och gjort mycket för att återuppliva studiet av islamisk vetenskap, filosofi och mystik. Om man ser enbart på de handskrifter han utgivit, finner man tillräckligt som borde stämma muslimska lärde till evinnerlig tacksamhet. Samtidigt skall sägas att han har försvarat islam inför fientligt inställda åhörare, varnat för att sammanblanda islam med fanatikers avvikelser och visat oss vägen till källor för vidare studium i de islamiska vetenskaperna. I jämförelse därmed förefaller de frågor, där jag skulle vilja förklara mig oense med honom, vara av mindre betydelse. Jag har redan nämnt att jag förhåller mig skeptisk till några av traditionalismens centrala påståenden, och om ens kännedom om de islamiska vetenskaperna begränsades till dr Nasr skrifter, skulle naturligt nog ens åsikt om dem bli skev genom hans intressen. Ett antal forskare har anmärkt att Nasr framhåller det mystiska på bekostnad av det logiska. Men jag anser att man i stället för att finna fel i hans insats borde forska på områden han försummat för att motverka en sådan ensidighet som man kan vänta sig, när ett fåtal likasinnade åtar sig en monumental uppgift av det slag som Nasr, Corbin, Izutsu och andra fullgjort. I stället för att klanka borde vi anstränga oss mera att göra egna insatser.
MO: Är sufism (tasawwuf) och ‘irfan samma sak? Om inte, på vad sätt skiljer de sig åt?
ML: Om vi granskar den islamiska litteraturens historia, finner vi att orden tasawwuf och ‘irfan ofta brukas synonymt. Det finns en viss tendens att bruka ordet tasawwuf mera för de praktiska sidorna av vandrandet på den andliga vägen, vilka också kallas tariqa, medan ‘irfan oftare brukas för teoretiska dryftanden. Det finns emellertid också mycket framträdande bruk av tasawwuf för det inre närmandet till Gud. Det har till exempel varit vanligt att med uttrycket Isharats tasawwuf avse de delar av Ibn Sinas Isharat wa tanbihat som behandlar dessa frågor. Några nyare författare använder ordet tasawwuf eller sufism om de kedjor av bemyndiganden som hör till olika sufigrupper och de sammanslutningar som uppstått omkring dessa, sådana som även kallas sufiordnar, såsom naqshbandier, ni‘matullahier, chishtier osv.
Eftersom sufismen utövats i denna bemärkelse av skilda viktiga gestalter bland ‘ulama, även om de shi‘itiska ‘ulama i allmänhet inte sett med blida ögon på sufiordnarna, och eftersom vandrandet på den andliga vägen alltjämt är en viktig praktik för människor – ‘ulama inräknade – som formellt eller offentligt inte är knutna till någon särskild sufiorden, finns en tendens att om dessa människor använda termen ‘irfan i stället för tasawwuf. De grundläggande lärorna, vad avser både praktik och teori, är emellertid desamma, antingen de kallas ‘irfan eller tasawwuf.
Jag anser det missvisande att skilja dem åt, eftersom en dylik åtskillnad inte är grundad i texttraditionen, och faran finns att människor i de äldre texterna läser in en åtskillnad som inte finns däri. Vidare: när man vill tala om de mystiska dervischordnarna, är det enkelt nog att klargöra detta genom att bruka termerna silsilah (kedja av bemyndiganden) eller tariqa, det vill säga orden. Således kan vi säga att imam Khomeini var en sufi, det vill säga han utövade tasawwuf eller ‘irfan ‘amali (praktisk mystik), även om han inte hävdade sig vara invigd i någon särskild sufiorden.
MO: Hur hänger sufismen och shi‘ismen samman?
ML: Tasawwuf (sufism) och tashayyu‘ (shi’ism) hänger samman genom människan ‘Ali ibn Abi Talib (frid över honom). Enligt shi‘a utsågs ‘Ali av Profeten till hans efterträdare i att leda ummahn. Detta ledarskap (imamah) har yttre och inre dimensioner. Utåt var ‘Ali den sanne anföraren, det vill säga de trognas ledare i de ting som hörde till den synliga religionsutövningen, till exempel frågan om när man skulle inleda fastan liksom sociala och politiska frågor. Shi‘a anser att ‘Ali var den rättmätige ledaren i dessa ting, oavsett om han erkändes som sådan av andra och oavsett om han för några år hindrades att intaga ledarskapets offentliga ställning. Denna yttre myndighet berodde emellertid på hans inre myndighet såsom andlig vägledare. Alla de viktigare sufiordnarna härleder sitt bemyndigande från ‘Ali. I rättsvetenskapen däremot ansluter sig somliga sufier till någon av de sunniska madhhaberna, medan shi‘a följer Ja‘fariskolan. Hos sufierna finns också olika idéer om ummahns ledarskap efter Profeten Muhammeds (frid och välsignelse över honom och hans ättlingar) bortgång. För shi‘a måste allt bemyndigande till politisk, rättsvetenskaplig och andlig vägledning härledas till ‘Ali eller till den linje av imamer som följde på honom. Sufier som inte är shi‘iter är emellertid ense om ‘Alis andliga ledarskap, men skilda åsikter råder alltjämt om vad detta innebär på andra områden.
MO: Khomeini var mystiker, ‘arif, och samtidigt revolutionär. Idag finns i Västerlandet en bild av mystikern såsom en opolitisk och tillbakadragen människa. Hur sammanhänger mystik med politisk aktivism?
ML: Det finns ett mycket viktigt samband här, och jag tror att ingen kan rätt förstå imam Khomeinis politiska gärning utan att beakta sufismen. Såsom han såg det, borde under den muslimska gemenskapens andliga utveckling det inre religiösa tillståndet göras tydligt, och ett viktigt sätt att göra detta på var att upprätta ett islamiskt styre.
MO: Khomeini är känd och samtidigt okänd i Västerlandet. Nästan ingen vet att han var filosof, poet, mystiker och politisk teoretiker. Jag skulle uppskatta om du kunde säga oss något om dessa ”dolda” sidor av Khomeinis personlighet.
ML: Jag tror att det bästa sätt kan jag kommentera detta på är att läsa upp en översättning jag gjort av en ghasel han skrev:
A JUG OF LOVE
I am a supplicant for a goblet of wine
from the hand of a sweetheart.
In whom can I confide this secret of mine;
Where can I take this sorrow?
I have lost my soul in despair
of seeing the face of the Friend.
I am the espand whose burnt scent fills the air;
I am the moth ’round the candle.
I have a filthy robe and prayer mat
with which I pretend,
which at the door of the tavern
I would rend.
From the jug of love
just a sip from the Friend
and drunk I’ll strip my soul
from the robe of existence.
I have become old,
but with just a glance or nod I’d be young.
So, please let me go
from this little house of the horizons.
MO: I Väst pågår en debatt om huruvida islam kan förenas med demokrati. I Iran har man ett system som kallas ”religiös demokrati”. Kan du förklara detta begrepp och ge oss någon inblick i den diskussion som förs i Iran om islam och demokrati?
ML: Den term som brukas för demokrati är vanligen ”mardomsalari” (människornas ledarskap, ö.a.). Idén härrör från islams läror om att ledarskapet skall godkännas av ett råd (shura), som på ett lämpligt sätt företräder folket. Samtidigt förutsätts ledarskapet i statsmakten och de politiska ärendenas handläggning komma från den levande imamen eller hans företrädare i religionens yttre aspekter, alltså ‘ulama. Irans folk har inrättat ett parlamentariskt system, som bygger på dessa tankar och som det är en mängd olika åsikter om både hos ‘ulama och andra människor, och diskussionen fortsätter. Oavsett vilka brister systemet har i praktiken, är det så inrättat att man kan göra justeringar i det och, vilket är viktigast, det ideal som här erbjuds utgör en syntes mellan det som i Väst kallas ”rättssamhälle” och teokrati. Såsom Esposito och Voll skrev 1996: ”För somliga bekräftar den iranska erfarenheten möjligheten att skapa en islamisk demokrati. För andra endast understryker den de muslimska politiska inrättningarnas och brukens auktoritära natur.” (Islam and Democracy, s. 77)
Jag är fortsatt optimistisk om att man kommer att göra förbättringar av det islamiska styret i Iran allt eftersom landet vinner större frihet från yttre tryck.
MO: Vilken roll borde Iran ha i den muslimska världen?
ML: Jag tror att det är viktigt för Iran att erbjuda ett alternativ till den trångsynta uppfattning om islamiskt styre som finns hos många islamister. Det budskap Iran kan ge den islamiska världen är att islamiskt styre inte betyder kvinnoförtryck, förkastande av grundlagar eller medeltida ekonomi. Iran kritiseras i dag för att sända motsatt budskap, men jag tror att Irans folk under det visa islamiska ledarskap det åtnjuter kommer att kunna genomföra de åtgärder som är nödvändiga för att visa kritikerna att de har fel.
MO: Många tänkare inom den traditionella skolan, såsom Guénon, Schuon och Nasr, anser att den västerländska civilisationen befinner sig i ett allvarligt kristillstånd. Det anser också många islamister. Vad är din uppfattning? Befinner vi oss i ett tillstånd av urartning, i en mörk tidsålder?
ML: En av de katolska författare jag tycker bäst om är Alasdair MacIntyre. I sin bok After Virtue skriver han:
Om min redogörelse för vårt moraliska tillstånd är riktig, borde vi ockå draga slutsatsen att även vi sedan någon tid har nått denna vändpunkt. Det som är viktigt i detta skede är att det byggs upp lokala samhällen, vari hövligheten och det intellektuella och moraliska livet kan hållas vid makt genom de mörka tidsåldrar som redan brutit in. Och om dygdernas tradition kunde överleva de senaste mörka tidernas fasor, saknar vi inte helt anledning att hoppas. Men denna gång står inte barbarerna och väntar bortom gränserna. De har redan styrt oss en längre tid. (2:a uppl. 1984, s. 263)
För några år sedan skrev jag en kritisk recension av en annan bok MacIntyre skrivit, Whose Justice? Which Rationality?. Där hävdade jag att de slags problem MacIntyre pekade på inte kunde lösas bara genom att vi drog oss tillbaka in i vårt privata religiösa liv, utan att religionens rättviseideal, grundade i det slags tradition han skrev om, måste taga sig också ett politiskt uttryck. (Mitt dryftande av MacIntyre refererades med uppskattning i Gavin D’Costas bok Theology in the Public Square, 2005, som jag också högeligen rekommenderar.) Den ståndpunkt jag försökte hävda var emellertid inte att islamiskt styre kan lösa alla våra problem – det kan det inte. Vad det på sin höjd kan göra är att främja möjligheter till uppväckandet av ett nytt religiöst liv. Staten kan inte, hur islamisk den än vore, ensam vara bärare av islams värden. (Jämför med de avslutande anmärkningarna i Edith Steins Eine Untersuchung über den Staat, skriven 1921.) Fostrandet av det intellektuella och moraliska liv, som MacIntyre talar om i det ovan anförda stycket ur After Virtue, är lika angeläget nu som det var när han skrev det år 1981. Alltför många islamister tror att om vi får ett islamiskt styre, är alla problem lösta. Intet kunde vara mer befängt. Ibland ger traditionalisterna intryck av att längta efter en svunnen tid, en romantisk längtan som kommer till uttryck i många muslimers skrifter. Men moderniteten är inte något man kan vrida tillbaka genom att söka sig till den tidlösa visdomen, lika litet som man kan hejda den med statens makt. Modernitetens alla problem, ekonomins och moralens kriser är inte nya. Jag kan visa dig författare, som 1900-talet igenom pekat på intellektuella och moraliska kriser. Moderniteten övervinner man inte genom att förklara att den postmoderna eran är inne. Vi har ingen aning om hur man styr storskaliga globala sociala strömningar och förändringar. Såsom troende kan vi stödja varandra i våra försök att förbli trogna de intellektuella, andliga och moraliska traditioner där vi finner ledning, och vi kan ge och få dylikt stöd inom våra egna religiösa gemenskaper och från andra som vi för ett uppriktigt samtal med.
MO: Varför behöver Västerlandet islam? Om jag uppmanade någon i Sverige att konvertera till islam och han eller hon frågade mig, ”Varför? Vad har islam att erbjuda?” vad skulle jag då svara?
ML: Jag skulle inte uppmana någon att konvertera till islam, men under vissa omständigheter vore det lämpligt att inbjuda någon att ansluta sig till ens gemenskap. För mig synes den vanliga föreställningen om att ”omvända människor” förmäten. Om någon önskar andlig vägledning, kan jag visa på de källor som varit meningsfulla för mig. Om någon har problem av ett eller annat slag och kommer till mig för att prata, så kan jag lyssna och försöka svara genom att visa denna människa hur dessa problem ter sig ur en muslims synvinkel. Vad islam har att erbjuda är vägledning om hur man skall leva på flera nivåer samtidigt, om hur man skall förena olika element som hör till kulturen, familjen, det inre livet, värdena och mycket annat. Men detta kommer inte att ske, om vi inte kan visa hur vi använder denna ledning i vårt eget liv. Om vi tror på Koranen, måste vi kunna visa dess tillämplighet på de svårigheter vi möter i vårt liv. Vi behöver kunna visa den nyansrikedom som finns däri, den uppmaning till inre växande, den känslighet för vardagsproblemen som främjas av vår religion och dess största anhängare. Om vi bryr oss tillräckligt mycket om människor för att uppmana dem att konvertera till islam, bör vi bry oss tillräckligt mycket om dem för att först bjuda dem vår vänskap, vårt sällskap. Endast i det sammanhanget är det meningsfullt att inbjuda någon att ingå i ens gemenskap.
Översättning från engelskan av Lars Adelskogh.