Zaman Yolculuğunu Araştırma Merkezi © 2005 Cetin BAL - GSM:+90  05366063183 -Turkey/Denizli 

   "Enerji tektir. Her din, felsefe ve kültür ona kendi elbisesini giydirir". 

                                                                                 Çetin BAL - 2007 -Denizli

İnanç Sözlüğü/ Orhan Hançerlioğlu

Remzi Kitapevi/1. Basım Mayıs 1975

Tasavvuf (İslâm): Bireysel dincilik… İslâmsal disiplin içinde oluşmuş bulunan tasavvuf deyimi, genel olarak, iki öğeyle açıklanmaktadır. Bunlardan birincisi varlıkbirliği (Ar. Vahdet-i vücut) felsefesi, ikincisi dinin yüzeyiyle yetinmeyerek derinliklerine inme eğilimidir. Ne var ki bu öğelerin ikisi de İslâmsal tasavvufun başlangıcında geçerli değildiler, akıma zamanla katılmışlardır. İslâmsal tasavvuf, ilkin, Batı’da da görüldüğü gibi, dinsel yaşamın aşırı, ama zorunlu bir sonucu olan gizemcilik (Fr. Mysticisme)’le başlamıştır. İlk mutasavvıflar dinsel yaşamı, içlerine kapanarak, bireysel olarak ve ruhsal yanlarıyla yaşamak isteyen aşırı sofulardı. Bu sofular, varlıkbirliği felsefesinden habersiz oldukları gibi kutsal kitabın açık anlamlarının altındaki gerçek anlamlarını bulup çıkarmak isteğini de duymamışlardı. Amaçları, sadece, aşırı bir Müslüman olarak, dünya işlerinden el etek çekip bütün gün ve gecelerini dinsel bir yaşama vermekti. Nitekim İslâm peygamberi de peygamberliğe hazırlanırken böylesine bir yaşam sürmüştü. İlk mutasavvıfların dileği, belki de, sadece ona benzemekten başka bir şey değildi. Günlerini ve gecelerini örneğin Hasan Basri tanrı korkusuyla titreyerek (Bkz. El-Isfahânî, Hilyet-ül Evliyâ, cilt II, s. 131), Rabia Adeviyye tanrı aşkıyla ağlayarak (Bkz. Şa’rânî, El Tabakat-ül-Kübrâ, cilt I, s. 72) geçiriyordu; varlıkbirliğini düşünerek ya da dinsel sözcüklerde gizli anlamlar arayarak değil. O zamanlar aşırı dincilikte peygamberi ve yakınlarını taklit eden ehl-i sünnet’e de mutasavvıf deniyordu. Arap bilgini İbni Haldun, ünlü Mukaddime’sinde şöyle der (s.328): Tasavvuf, bir şeriat bilimidir. Temeli, ashâb (peygamberin yakın dostları) ve tâbiin (bu yakın dostların dostları) ile onlardan sonra gelenlerin hak ve hidâyete uyan hâlleridir ki kendini Allah’a vermek, tapımla uğraşmak, dünyanın her türlü işlerinden ve süslerinden yüz çevirmek, çoğunluğun önem verdiği mal ve mülkten el etek çekmek, halktan ayrılarak ve yalnızlığa çekilerek ibâdete dalmaktır”. Bir başka İslâm bilgini Sühreverdî de Avârif-el-Maarif adlı yapıtında mutasavvıfların ehl-i sünnet’ten olduklarını, tapımı şeriata uygun olarak yaptıklarını, dinin kural ve temellerini araştırmakta derinleşerek dinin gerçek amacına doğru yürüdüklerini ve böylelikle tam ve gerçek bir inana kavuştuklarını yazmaktadır. İslâmsal bilgilerde çok yetkili bir kişi olan ve mutasavvıflara karşı olduğunu hemen her yapıtında açıkça söyleyen Abdülbâki Gölpınarlı bile bir yapıtında: “Hiç şüphe yok ki Sûfîler içinde şeriata harfi harfine riayet edenler vardır” demektedir (Bkz. A. Gölpınarlı, Tasavvuf, 1969, s.97). Zamanla tasavvufa katılmış bulunan panteist (Yunan kamu tanrıcılığı…) Bâtınîlik (İslâm dinini usçu bir açıdan yorumlayanların yolu…), bu akıma, iki temel özelliği olan varlıkbirliği anlayışıyla yoruma dayanan içrekçiliği getirmişlerdir. Bu katışma sonunda tasavvuf şu aşamalara ulaşmıştır: İlmelyakîn aşamasında dini olduğu gibi, eşdeyişle, herkes gibi görür, uygular. Aynelyakîn aşamasında görünenden görünmeyene, dinin derinliklerine inmeye çalışır. Hakkalyakîn aşamasında dinin gerçek amacına varır ve tam bir inan içinde ölüp tanrıda ölümsüzleşir. Bu son aşamayı Cüneyd-i Bağdâdî şöyle tanımlamaktadır: “Tasavvuf, tanrının seni senden öldürüp kendisiyle yaşatmasıdır”. Tasavvuf sözcüğünün de hangi kökten türediği de tartışılmalıdır. Genel olarak bilgi anlamına gelen Yunanca sophia sözcüğünden türediği ileri sürülür. Deyimin ilkin ne zaman kullanıldığı kesin olarak bilinmemekle beraber, Yunan felsefesiyle ilişki kuran ilk İslâm düşünürlerinden çok önce kullanıldığı sanılmaktadır. Bîrûnî’nin Tahkik-i ma lil-Hind adlı yapıtında ileri sürdüğü (s.16) bu sav, doğru olması gerektir. Yoksulluğu yeğlemeleri dolayısıyla Arapça yünlü dokuma anlamına gelen sof giymeleri yüzünden bu adı almış olmaları olanaklıdır.

Tasavvuf, güzel ahlâktır. (İ. Kettânî)

Tasavvuf, nefsin kötü isteklerini terk etmektir. (Ebû Hüseyn Nûrî)

Tasavvuf, Allahü teâlânın ahlâkı ile ahlâklanmaktır. (Cüneyd-i Bağdâdî)

Tasavvuf, kimseye ezâ ve cefâ vermemek, herkese lütûf ve ihsânda bulunmak, hastalık ve musîbetleri herkese izhâr etmemek, düşmanlarını affetmek, insanlık mertebesinin en yüksek derecesine kavuşmayı usûl ittihaz etmektir. (Ahmed Şirbâhî)

Mevlana Celalettin Rumi hazretleri Mesnevi Şerifi’nde : Tasavvuf nedir diye bir uluya sordular: “Gam ve keder zamanında ferah bulmaktır.” ifadesini kullandı.

Cüneyd Bağdadi Hazretleri tasavvufu,” Hakkın seni sende ifna edip kendisiyle ihya etmesidir.” ifadesiyle tarif etmiştir.

Ebu Said Miheni : Tasavvuf  Vasıtasız olarak kalbin Hakk ile kaim olmasıdır.

Tasavvuf Nedir:

Cömertliktir, zariflik ve temizliktir.
Uyanık ve muteyakkız olmaktır.
Kirlerden temizlenmek, kinlerden kurtulmaktır.
Şehvet ve arzuyu terk etmektir.
Mütevazi olmak, yedirmek, içirmek, ikramda bulunmaktır.
Bilmektir. Sadakattir, cömertliktir, ahlaktır.
Hakk ile muvafakat, halk ile gülüşmektir.
Cömertlik ve vefadır.
Tasavvuf, incinmemek ve incitmemektir.
Tasavvuf gönül bilgisidir.
Tasavvuf hikmetleşmektir.
Tasavvuf sevmeyi ve sevilmeyi öğrenmektir.
Tasavvuf zıtları birleştirmektir.

Bu tarifleri gördükten sonra, sonuç olarak tasavvuf hakkında şunları söylemek mümkündür :

İnsan; görünen, bilinen suretin dışında öz varlığı itibariyle bütün mahlukatın en şereflisidir. İnsanın kendinde gizli bir hakikat vardır. Bu hakikat onda daima bir tatminsizlik meydana getirir. Ne servet, ne saman, ne mevki, ne makam, ne şan ne de şöhret ona huzur vermez. Huzuru bulmak ve sükunete erişmek isteyen insan büyük bir arayışın içine girer. İşte tasavvuf eğitimi ihtiyacı bu noktada ortaya çıkar.

Tasavvuf yolunda olmak ve bu yola girmek isteyen kişiler başkalarının yazdığı kitapları okumakla sadece tasavvuf hakkında bilgi edinebilirler. Ancak tasavvuf eğitimi için bu tür bilgiler yeterli olmaz. Çünkü tasavvuf kulluk yoludur. Aczimizi itiraf etmemiz gerekir. Bu konuda kamil bir veli şöyle söylemektedir: “Tasavvuf öğrencisi eğitiminin başlangıcında şu iki ilmi öğrenmek zorundadır. Birincisi acz ilmi ikincisi sükut ilmi.” Kişi aslında varlığın Allah’a ait olduğunu Allah dışında bir varlık davasında bulunmanın vehim olduğunu kavramalıdır. Tasavvuf eğitiminde öğrenci bu kavrayış noktasına gelebilmek için sükut etmeli, susmalı ve dinlemelidir. Acz ilmi, sükut ilmi kavranmaya başladığında hakikat kapısı da aralanmaya başlar.

 Şeytanın Vesvesesi

Cüneyd-i Bağdâdî’nin talebelerinden biri şeytanın vesvesesine kapılıp;
“Artık ben kemâle geldim. Sohbete devâm etmeme lüzum kalmadı.” deyip kendi başına bir yere çekildi.
Benlik ve gururundan dolayı şeytânî bir rüyâ gördü. Rüyâsında, bağlık bahçelik içinde güzel nehirler ve çok lezzetli yemekler yediğini gördü. Bu rüyâyı hakîkat zannedip, kibiri daha da arttı ve bu hâlini arkadaşlarına anlattı. Onlar da Cüneyd-i Bağdâdî’ye arzettiklerinde, Cüneyd-i Bağdâdî çok üzüldü ve anlatılan kimsenin yanına gitti. Baktı ki o kimseyi şeytan aldatmış, Ona;
“Seni bu gece Cennet’e götürürlerse, Cennet’e vardığında üç defâ Lâ havle oku.” buyurdu. Hakîkaten o kimseyi rüyâsında Cennet’e götürdüler. O kimse Cennet’e vardığında üç defâ Lâ havle okudu. Gördüklerini ve kendisinde hâsıl olan şeytânî hâllerin hepsini unuttu. Bir anda kendisinin pislik ve çöplük içerisinde olduğunu gördü.Uyandığında gördüklerini hatırladı ve içine düştüğü hatâyı anladı. Çok pişman olup tövbe etti ve Cüneyd-i Bağdâdî’nin elini öptü. Sohbetlere devâm edip, talebeler arasındaki yerini aldı.
Hazret-i Cüneyd-i Bağdâdî buyurdu ki:
“Herkese bir mürşid-i kâmil lâzımdır. Aksi halde mel’ûn şeytan gelip kendisine musallat olur ve insan maazallah ona tâbi olur.”

TASAVVUF

I.

Bu bölümde amacımız, sûfiliği eksiksiz bir tarzda ve bütün ayrıntılarıyla ele alıp incelemek değil, -başka yazarlar bunu az ya da çok başarıyla yapmışlardır- fakat "tasavvuf"u genel görünümü ve çerçevesi ya da evrenselliği içinde ele alıp incelemektir. Dolayısıyla burada sadece İslam'a özgü bir dil kullanmayacağız. Bu çok genel açıdan bakılınca, "tasavvuf" herşeyden önce "öğreti" ve "yöntem" kutupsallığı olarak ya da temaşa ve tefekkür yoğunluğunun eşlik ettiği metafiziksel bir hakikat olarak görünmektedir. Kısacası herşey şu iki ögeye indirgenebilmektedir: Taakkul ve tecemmu' (intellection et concentration), yani Akletme ve yoğunlaşma; ya da basiret ve tevhid, yani ileriyi görme ve birlik. Metafiziksel hakikat bizim için, -biz ki nisbilik içindeyiz, çünkü varız ve düşünüyoruz- herşeyden önce Reel ile irreel ya da "en az Reel" arasındaki ayrımdır. Yoğunlaşma ya da ruhun fiili, -yani en geniş anlamıyla dua- bir bakıma bize sunulan hakikate bizim verdiğimiz cevaptır; bilincimize giren ve belli bir derecede varlığımızca özümlenen Vahiydir.

İslam'a göre ya da daha açıkçası İslam'ın özü olan sufiliğe göre, metafiziksel öğreti, birçok kez söylediğimiz gibi şudur: "Tek Hakikatten başka hakikat yoktur"; ayrıca, alemin ve kendimizin varlığını hesaba katmak zorunda olduğumuza göre, "Kozmos hakikatin tezahürüdür" Bir kez daha tekrar edelim, Vedantistler "Bu dünya yalandır, Brahma hakikidir", fakat "herşey Atma'dır" derler. Uhrevi bütün hakikatler ikinci ifadede bulunmaktadır. Biz bu ikinci ifade gereğince kurtuluruz. Birinci ifadeye göre, mümkünün yansımalar alanında "varolsak" bile, biz "var" değiliz, sanki önceden kurtulmuş gibiyiz, çünkü biz var değiliz, yani faniyiz ve gene çünkü "sadece Vechullah baki kalacaktır."

Reel ile irreel arasındaki fark bir anlamda Cevherle arazlar arasındaki farkla çakışır. Bu cevher-araz ilgisi dünyanın "daha az reel" -ya da irrel- özelliğini kolayca anlaşılır kılar ve fenomenlere mutlaklık atfetme yanlışlığının yararsız olduğunu, bunu anlayabilecek düzeyde olanlara gösterir. Üstelik "cevher" sözcüğünün günlük kullanımı da "ara cevherler" olduğunu açıkça göstermektedir, ki bunlar saf Cevhere göre "arızi cevherler"dir, fakat bununla birlikte kendi arazlarına cevher rolünü üstlenirler: bunlar da aşağıdan yukarıya doğru giden bir sıraya göre şunlardır: Madde, esir, hayat cevheri, supra-formel ve makrokozmik cevher-"meleki" denilebilir- son olarak da evrensel ve metakozmik cevher gelir, ki Varlığın kutuplarından biridir veya Varlığın "ufki boyutu" ya da "dişil görünümü"dür. Asura'ların antimetafiziksel yanılgısının nedeni, arazları "gerçek" zannetmeleri ve cevheri "irrel" ya da "soyut" olarak niteleyerek onu inkar etmeleridir.

Dünyanın irreel -ya da "en az reel" ya da nisbi reel- olduğunu görmek demek, aynı anda fenomenlerin sembolizmini görmek demektir. Sadece "Cevherlerin Cevheri"nin mutlak reel olduğunu bilmek demek -kesin olarak söyliyecek olursak, dolayısıyla tek gerçek odur-, bütün arazlarda Cevheri görmek demektir. Realite hakkında edinilen bu ilk bilgi sayesinde, dünya metafiziksel olarak "saydamlaşır". "Bodisatva" sadece mekana bakar, muhtevalarına değil; ya da mekan olarak şunlara bakar denilince, bu "O sadece Cevheri görür" anlamına gelir. Cevher ise dünyaya göre, bir "boşluk" gibi gözükür. Burada sürekli olarak birbirine ters düşen iki "boşluk" ya da iki "bütünlük" vardır, tıpkı kum saatindeki iki bölmenin aynı anda boş ya da dolu olmadığı gibi.

Su ile su damlaları arasındaki ilginin, Cevher ile dünyanın muhtevaları olan arazlar arasındaki ilgiyi dile getirdiği anlaşılırsa, arazların "aldatıcı" özelliği hiç bir kuşkuya yer bırakmaz ve hiçbir zorluk arz etmez. Eğer İslam'da, yaratıklar Tanrı'yı kanıtlamaktadır denilmişse, bu, fenomenlerin mahiyeti "arazlar"ın mahiyetinin aynısıdır, buna göre de onlar nihai Cevherin belirtileridir, demektir. Su ile yapılan bu benzetmenin şu kötü yanı vardır: Su Cevherin aşkınlığını göz önünde bulundurmaz; fakat madde bundan daha az eksiksiz bir imge sağlayamaz, çünkü aşkınlık, yansımalarda ele alınan plan arazlık içine girdiği ölçüde silinmekte, belirsiz olmaktadır.

Arazlarla Cevher arasında bir kopukluk vardır, gerçi Cevherden arazlara doğru giden çok ince bir süreklilik vardır, şu anlamda söylüyoruz, tamamen reel olan sadece Cevher olduğundan arazlar zorunlu olarak onun görünümleri olmaktadır. Fakat bu durumda onlar bir başka ilgi altında değil sadece sebeplerine bağlı olarak değerlendirilir ve böylece ilgi değişmez ve bozulmaz olarak kalır. Bir başka ifadeyle, o zaman araz cevhere indirgenir; araz olarak o "Cevherin dışa vurması"dır; nitekim Allah'ın ez-Zahir ismi de buna tekabül eder. Dünya ve Tanrı hakkındaki tüm yanılgılar ya bu kopukluğun dolayısıyla aşkınlığın "natüralist" inkarında yatar -oysa ki bütün bilimleri bu aşkınlık üzerine bina etmek gerekir- ya da metafiziksel ve "yukarıdan aşağıya doğru inen" sürekliliğin anlaşılmasında yatar. Bu metafiziksel süreklilik, nisbiden gelen kopukluğu hiçbir şekilde ortadan kaldırmaz. "Brahma dünyada değildir." fakat "herşey Atma'dır." "Brahma baki, dünya fanidir" ve "O Brahma'dır" Bütün irfan bu ifadelerde gizlidir, tıpkı irfanın şehadet kelimesinde ya da hem kelime-i şehadette hem de kelime-i tevhidde ya da Hıristiyan misterlerinde saklı olduğu gibi. Ayrıca bu kavram çok önemlidir: Bütün kapsamıyla metafiziksel hakikat bizzat akıl cevherindedir; hakikatı inkar etmek ya da taklit etmek demek, her zaman için aklı inkar etmek ya da taklik etmek demektir. Aklı tanımak demek, aklın eştözlü (hem cevheri, consubstantiel) muhtevasını ve böylece eşyanın tabiatını tanımak demektir. İşte bunun için şöyle denilmiştir: "Sen kendini tanı" (Yunan irfanı); ayrıca "Tanrı'nın mülkü sizin içinizdedir" (İncil) ve aynı şekilde "Kim kendini tanırsa, Rabbini tanır" (İslam)

Vahiy aklın nesnelleştirilmesidir. İşte bunun içindir ki Vahiy Aklı, günahla kararmış -fakat ortadan silinmemiş- aklı diriltme gücüne sahiptir. Bu kararma ancak arızi olabilir, temel olamaz ve bu durumda akıl, ilke olarak irfana yönelir. Eğer temel inanç bilinçli olarak ve açıkça külli hakikate ulaşamıyorsa, bunun nedeni, onun da kendine göre aklı sınırlamış olmasıdır. Nitekim o, zorunlu olarak ve hatta paradoksal olarak belli bir rasyonalizme katılır; -bu konuda Vişnuizm de Batı gibi aynı durumu arz eder- ama gene de bizzat imandan kopmadıkça rasyonalizmin içinde eriyip kaybolmaz. Durum ne olursa olsun, nisbi durumlara mutlak özellikler atfeden bir bakış açısı -Semitik zahircilikte olduğu gibi- zihin yönündem tam olamaz; fakat zahirden söz etmek aynı zamanda batından söz etmek demektir yani zahirin açıklamaları batının simgeleridir.

Zahircilik, Tanrı hakkında olsun, evren ya da insan hakkında olsun, metafiziksel hakikatten görünümler ya da fragmalar aktarır. Metafiziksel hakikat külli hakikatten başka birşey değildir. Zahircilik insanda, herşeyden önce hırs sahibi ve sosyal bireyi görür. (Kainatta da sadece bu bireyi ilgilendiren şeyi farkeder) Tanrı'da ise, dünyayı, yaratılışı, insanı ve selameti ilgilendiren hususları görür. Durum böyle olunca, -bunu çok tekrar etmiş olsak da ısrarla diyoruz ki- zahircilik ne insanı aşan ve ilahi alanda insanın önündeki engelleri aşan saf aklı, ne beşer öncesi ya da sonrası kozmik çevrimleri, ne de her tür nisbiliğin ötesinde olan, dolayısıyla Muhalefetün li'l-havâdis olan Varlık-üstü Varlığı hesaba katacaktır. Böyle bir bakış açısı, gökyüzüne kare, yuvarlak ya da daha başka bir şekil veren bir pencereyi düşündürmektedir: Bu görüş içinde göğün görünüşü eksiktir, ama bu durum gene de odanın içini gökyüzünün ışıkla ve hayatla doldurmasını engellemez. "İradecilik" üzerine temellendirilmiş dini görüş açısının tehlikesi şudur: Bu görüş açısı, neredeyse imanın maksimum bir irade ve minimum bir akıl ihtiva ettiğini ileri sürmektedir. Gerçekten de akıl, hem bizzat kendi tabiatıyla değeri küçülttüğünden dolayı hem de altadıcı olarak değerin öneminimi ve aynı zamanda gerçekte ulaşılamayan bir bilgiyi kendine mal ettiğinden dolayı, eleştirilir. Ne olursa olsun, dinler konusunda şunu söyleyebiliyoruz: "Böyle insanın böyle Tanrı'sı olur" yani insanı ele alma biçimi Tanrı'yı ele alma biçimini etkilemektedir; duruma göre tersini de söyliyebiliriz.

Burada belirtilmesi gereken bir diğer husus da şudur: Metafiziksel hakikatin ya da bu hakikatin derinliğinin ölçüsü, ifadenin karmaşalığında ya da zorluğunda değil fakat özel bir anlayış kapasitesini ve düşünce stilini göz önünde bulundurarak o ifadenin sembolizminin niteliğinde ve etkililiğinde yatar. Hikmet kelimelerin anlaşılmazlığında değil, niyetin derinliğindedir; ifade zor ve güç anlaşılabilir olabilir ya da olmayabilir de.

Bu noktaya geldikten sonra da daha ileriye gitmeden önce, biraz konumuzun dışına çıkacağız, şöyle ki: Bugünkü gençliğin büyük bir kısmı artık ne dinden ne felsefeden ne de herhangi bir öğretiden söz edilmesini istiyorlar, denilmektedir. Bütün bunların artık tükenmiş ve değerini kaybetmiş olduğu duygusu ifade edilmektedir. Bugünkü gençliğin "somut" olan ve "yaşanılacak" şeylere hatta "yeni" olan şeylere karşı duyarlı olduğu söylenmektedir. Bu zihinsel çarpıklığa karşı verilecek cevap çok basittir: Eğer "somut"un bir değeri varsa, bu değer ne sahte bir tutum ve davranışla -yani her tür öğretiyi elinin tersiyle geri tepmeden ibaret olan davranışla- uyuşabilir ne de tamamen yeni olabilir. Daima dinler ve öğretiler olmuştur, bu durum dinlerin ve öğretilerin varlığının insan tabiatında olduğunu kanıtlamaktadır. Binlerce yıldan beri, insanların en iyileri öğretiler ilan etmişler, bu öğretileri yaymışlar, onlar için yaşamışlar ve onlar için ölmüşlerdir. Hastalık kuşkusuz her öğretinin farazi hiçliğinde değil, fakat sadece pek çok insanın ya hakiki öğretileri geçmişte izlememiş ya da şu anda izlemiyor olmaları gerçeğinde ya da tam tersi, pek çok insanın sahte öğretileri izlemiş ya da şu anda izliyor olmaları gerçeğinde yatmaktadır. Öyle ki pek çok tutarsız ve yanıltıcı kuramlarla beyinler iyiden iyiye kızışmış, kalbler düş kırıklığına uğramış. Geveze ve zararlı sayısız yanlışlıklar hakikatin üzerine çullanmış, onu değerden düşürmeye çalışmıştır. Hakikat da tabii ki kelimelerle ifade edilir; hakikat her zaman meydandadır; ama hiç kimsenin ona baktığı yok. Hatta pek çok insan, düşünce nedir, düşüncenin değeri ya da işlevi nedir, bunu bile bilmiyor. Her zaman için mükemmel ve kesin dolayısıyla kendi içinde eksiksiz ve etkili kuramların olduğunu ve eski bilgelere, onları anlamaktan ve çaba göstermekten başka ekleyecek hiçbir şey olmadığını akıllarına bile getirmiyorlar. Eğer biz de beşeri varlıklarsak, düşünmeden edemeyiz ve eğer düşünüyorsak mutlaka bir öğretiyi seçeriz. Umudu kırılmış ve materyalist bir gençliğin bezginliği, hayal gücünden yoksunluğu ve çocuksu küstahlığı, kendini beğenmişliği bu konuda hiçbir şeyi değiştirmeyecektir. Eğer bugünkü gençliğin acı çektiği anormal ve düş kırıcı, aldatıcı durumları modern bilim doğurmuşsa, bunun nedeni bizzat modern bilimin anormal ve düş kırıcı, aldatıcı olmasıdır. Kuşkusuz bize, "İnsan nihilizminden sorumlu değildir, tanrıları bilim öldürdü" denilecektir, fakat burada da bir zafer, bir şeref payesi değil de bir zihinsel güçsüzlük itirazı bulunmaktadır, çünkü tanrıların ne ifade ettiğini bilen kişi fiziksel keşiflerle ve ayrıca temelsiz varsayımlarla ve psikolojinin yanlışlarıyla kendinin yoldan çıkmasına izin vermeyecektir. -Bu fiziksel keşifler sadece hissedilebilen simgelerin yerlerini değiştirir, fakat onları tümden ortadan kaldırmaz -Varlık, bazı açılardan, canlı bir organizmaya benzeyen bir realitedir. İnsanların bilincinde ve hareket tarzlarında zarara uğramadan kendi tabiatını ihlal edecek ölçülere indirgenemez. "Akıl dışı" alanın kalb atışları her yandan onu kuşatır. Demek ki, din ve hikmetin her türü15 bu "akıl dışı" alana aittir, eğer bir matematikçinin önyargısıyla basiretimiz körleşmemişse, bu "akıl dışı" alanın varlığını her yerde saptayabiliriz. Varlığı salt matematiksel ve fiziksel bir realite olarak ele almak istemek, onu bize göre ve kendi içimizde değiştirmek, kısacası onu paramparça etmek demektir.

Buna yakın bir düşünce alanında, akıl kavramı konusunda yapılan bir yanlışlığı da burada belirtmemiz gerekiyor. Bize göre, nasıl ki aşkın konusu sadece güzellik ve iyilikse, aklın konusu da sadece hakikattir. Kuşkusuz yanlışda da akıl olabilir -çünkü akıl mümkünle karıştırılır ve mümkünle tabiatı bozulur; ve gene çünkü yanlış kendi içinde hiçbir şey değildir; bu yüzden ruha daima ihtiyacı vardır- ama her halükarda aklın kendi içinde ne olduğunu asla gözden kaçırmamak gerekir ve yanlışlıkla yapılan bir işin sağlıklı ve hatta aşkın bir aklın ürünü olabileceğini zannetmemelidir. Hele hele hile ve kurnazlığı saf akıl ve saf tefekkürle asla karıştırmamak gerekir. Akıllılık özünde bir "samimiyet" görünümü içerir. Öyleyse aklın mükemmel samimiyeti çıkar gözetmemezlikten ayrı olarak düşünülemez. Tanımak görmektir; görmek ise süjenin objeye, öznenin nesneye tam bir uygunluğudur, yoksa tutkusal bir edim değildir. "İman" ya da hakikatin kabulü samimi, yani kalbi olmalıdır: Çünkü, doğru olsun yanlış olsun, insanın maddesel olarak ya da duygusal olarak bir çıkarı olduğu zaman bir düşünceyi kabul etmesi başka şey; o düşüncenin doğru olduğunu bildiği ya da ona inandığı zaman onu kabul etmesi başka şey.

TASAVVUF

II.

Bu kitabın başında gördük ki, İslam eşyanın tabiatı üzerine kurulmuştur; şu anlamda söylüyoruz, İslam kurtuluş koşulunu bizim Tanrı suretinde oluşumuzda yani beşeri aklın bütünsel niteliğinde, sonra da irade hürriyetinde ve son olarak da kelam nimetinde görmektedir, ancak "nesnel" ilahi bir müdahale sayesinde, bu melekelerin karşılıklı olarak itmi'nanı, ahlaki dengeyi ve tevhide ulaştıracak duayı yansıtmaları koşuluyla. Gene aynı şekilde gördük ki, Tanrı suretinde olmanın bu üç şekli ve bunların muhtevaları İslam geleneğinde kısaca şu üç terimle ifade edilmiştir: İman-İslam-İhsan. Demek ki, Tanrı suretinde olmadan söz etmek, İlahi Tabiata özgü niteliklere ait olmak demektir. Gerçekten de Tanrı "Nur"dur, "Hayat"dır ya da "İrade"dir ve "Kelam"dır. Bu Kelam, Yaratıcı "Kün", "Ol!" kelimesidir. Fakat Tanrı katında yaratıcı güç olan, insan katında şekil değiştirici ve yüceltici (defiante) bir güç olacaktır. Eğer İlahi Kelam yaratırsa, ona cevap veren beşeri kelam, yani "Allah" adını zikretmek de tekrar Tanrı'ya döndürmektedir. İlahi Kelam, bir şeyi önce yaratır, daha sonra meydana çıkarır, haber verir; beşeri kelam ise, birşeyi önce ortaya çıkarır daha sonra onun şeklini değiştirir; beşeri kelam hakikati ortaya getirir ve Tanrı'ya başvurarak, yönelerek, insanın biçimini değiştirir ve Onun Tanrı suretinde varlık olmasını sağlar. Beşeri iletim İlahi Vahye, Tanrı suretine çıkarış da Yaratışa tekabül eder. Demek ki, insan katındaki kelamın tek fonksiyonu hakikatin iletilmesi ve insanı Tanrı suretine çıkarmasıdır, ister hakikat bildirisi ister dua olsun böyledir.

Bu öğretinin bütününü birkaç cümlede özetlemek istiyoruz. Kutsal kitap olarak Kur'an'ın anlamını anlayabilmek için, Kur'an'ın kelam nimetinin yaratılmamış bir prototipi olduğunu ve Allah'ın ezeli ve ebedi kelamı (Kelamullah) olduğunu ve Allah ve insanın vahyedilmiş kitapta yani "Logos"da kelamda biraraya geldiğini bilmek gerekir. Logos, beşeri dil aracılığıyla insanın, Ezeli ve Ebedi olan Varlığın Mutlak ve kurtarıcı Kelamını yeniden bulması beşeri dilin farklılaşmış şeklini üstlenmiştir. Bütün bunlar "Tanrı kelamı"nın sonsuz, kurtarıcı ve ilahi kudreti yansıtacak ve bir yığın günahı yok edecek kapasitesini açıklamaktadır.

Bu bölümün başında da değindiğimiz gibi, tasavvufun ikinci temeli tefekkür ve murakabenin yoğunlaşmasıdır ya da bütün şekilleriyle ve her derecedeki ibadettir yani duadır. Bu tefekkür yoğunlaşmasının ya da temel özle ilgili duanın, ibadetin dayağı İslam'da "zikir"dir. Zikrin Kur'an tilavetinden tutun da Allah isminin son harfi olan "hu" ya da "hüve" zamirinin ilk harfi olan "hu" ya kadar geniş bir kapsamı vardır. İlahi isim olarak söylenebilen herşey -Örneğin, "Allah'ın zikrinden başka, yeryüzünde herşey lanetlidir" ya da "Allah'ın gazabından, insanı zikirden başka hiçbir şey uzaklaştıramaz" gibi ifadeler- kalbden, içinden ve aklından ayrıca metafiziksel düşünceyle veya derin bir tefekkürle söylenebilir. Biz kalbde Saf Varlıkla, akılda ise Külli Hakikatle birleşmiş durumdayız; her ikisi de Mutlak Varlık'ta çakışır.

İslam'da tefekkürün yoğunlaşması dua ve ibadette "ihlas" olarak gözükür. İbadet ancak "ihlaslı" olmak koşuluyla geçerli olur; zikri "başlatan" bu ihlastır, dolayısıyla tefekkürün temerküzüdür, yani zikrin sınırsız bir etkisi olmasını ihlas sağlar. Zikir şeklinde yapılan dua kolaydır ve ağızdan yapılan bir şeydir, dolayısıyla ne binlerce günahı silebilir ne de binlerce iyi amel değeri taşıyabilir, diye bir itiraz yapılacak olursa, gelenek buna şöyle cevap verir: İnsan açısından duanın bütün değeri önce bize duayı yaptıran niyetin içinde -çünkü bu niyet olmasa, duayı yapamayız sonra da murakabeye dalmamızda, dolayısıyla Tanrı'nın Huzurunda duyduğumuz "huzur" içinde gizlidir. Fakat nimet karşısında bu değer hiçbir şey değildir.

İnsanın "Tanrı'yı zikretmesi" aynı zamanda kendisini unutmasıdır. Tersinden söyleyecek olursak, ego, Tanrı'nın unutulmasının bir tür kristalleşmesi, netleşmesidir. Beyin bu unutmanın organı gibidir. Beyin egonun hem dağıtıcı hem de karartıcı eğilimlerinin dünyası olan dağılma ve ağırlık dünyasının resimleriyle, hayalleriyle dopdolu bir sünger gibidir. Kalb ise "ben"imizin en derin yerinde saklı olan, Tanrı'nın gizli zikridir. Duada adeta kalb su yüzüne çıkmış halde beynin yerini alır; ve o andan itibaren insanı tevhide ulaştıran ve hafifletip huzur veren rahat bir uykuya dalar. Bunun en açık belirtisi o anda insanda meydana gelen huzur ve sükundur. "Ben uyurum ama kalbim uyanıktır" der Hz. Peygamber.

Eğer İbn Arabi ve daha başkaları -Kur'an ve Sünnete uygun olarak- zikir öncesinde ve sonrasında "Allah'ın azametine dalınmasını" istiyorlarsa, burada sadece kökü muhayyilede olan bir saygı hareketi ve duygusu değil fakat aynı zamanda bütün varlığımızla "Hareketsiz hareket ettirici güç"de bütünleşme, yani kısaca normatif arketipimize "Tanrı suretinde yaratılmış" saf insani maddemize bir dönüş söz konusudur. Bu da doğrudan doğruya saygınlıkla ilgilidir. Ayrıca, bu işlev kralların ve papazların işlevlerinde açık olarak gözükür: Papaz ve kral, her ikisi de ilahi Varlığın huzurunda, halkın üstünde dururlar, eğer deyim uygun düşerse onlar aynı zamanda "Tanrı'nın herhangi bir şeyi"dir. Bir anlamda, zakirin yani zikredenin saygınlığı Tanrı'nın, onun hesabına üstlendiği "suret" ile birleşir; bir başka deyişle bu saygınlık, -bu "Kutsal sessizlik" ya da bu "hareketsizlik" -aynı zamanda İlahi İlkenin de bir imgesidir. Budizm bu imgenin özellikle somut bir örneğini sunmaktadır: Buda'nın kutsal imgesi hem "ilahi şekil"dir hem de "beşeri mükemmellik"tir. Buda'nın kutsal sureti dünyevi varlıkla semavi varlık arasındaki birleşmeyi belirtir. Ama bütün bunlar sadece ve sadece tefekküri duayla ilgilidir yani bütün bunlar ancak sufilerin zikirleri söz konusu olduğunda söz konusudur.

Kur'an'da bulunan bütün ifadelerin özünü oluşturan Allah ismi şeddeli lam ile birleştirilen iki heceden meydana gelir. Bu iki hece tıpkı ötedünya öncesi meydana gelen bedensel ölüm ile öldükten sonraki diriliş gibidir ya da aydınlatmayı başlatan manevi ölüm ve velilik gibidir. Bu benzetme, ister ontolojik, varlıkbilimsel olsun ister çevrimsel olsun evrene uyarlanabilir: Gerçekliğin iki derecesi arasında, -bunlar ister bir silsile bakımından ister ardarda geliş bakımından ele alınsın- her zaman bir tür yok olma vardır. Şehadet kelimesindeki "illa" sözcüğünün de ifade ettiği şey budur. Allah isminin ilk hecesi, kabul edilen bir yoruma göre, ilahi tezahürler olarak, dünya ve hayatla ilgilidir; ikinci heceyse Tanrı ve ötedünyayla ya da ölümsüzlükle ilgilidir. Oysa ki Allah ismi sükunla hemze arası bir boşlukla başlıyor, tıpkı "creatio ex nihilo", yoktan yaratılış, gibi simgesel olarak Sonsuz varlık üzerine açılan sınırsız bir nefes çıkışıyla bitiyor, yani son harf olarak "he" varlık üstü bir "ikiliksizlik"i belirtmektedir. Ayrıca bu, eşyanın ilk yokluğuyla aşkın Yok-Varlık arasında simetri olmadığını da göstermektedir. Öyleyse "Allah" adı, Mutlak Varlık'tan tutun da en küçük bir toz parçasına kadar "var olan" herşeyi kapsamaktadır. Oysa ki "hüvet" zamiri yani "O" Allah kelimesindeki son "he"yi zamir olarak belirtmektedir; sözde anlatılamaz aşkınlığı ve akıl ermez sırrı içinde, o şekliyle Mutlak Varlığı belirtmektedir.

Bizzat ilahi isimlerde zorunlu olarak bir etkililik garantisi vardır. Amidizm'de büyü yapmanın kurtarıcı inancı Amida'nın "İlk dileği"nden ileri gelir; bu da temelde şu anlama gelir: Başka geleneksel şekillerde benzeri bir uygulamada bu inanç "mantra"nın ya da İlahi İsmin kapsadığı anlamda çıkar. Böylece eğer Şehadet, Amida'nın "ilk dilek"iyle hidayeti kapsıyorsa, bizzat içeriği gereğince öyledir, çünkü şehadet Hakikatin en üstün şekilde ifade edilişidir ve gene çünkü Hakikat bizzat tabiatı gereği insanı kurtarır. Hakikatle özdeş olmak, onu varlığımıza akıtmak, varlığımızı ona aktarmak; hatanın, günahın ve kötülüğün etkisinden kurtulmak demektir. Demek ki Şehadet, Allah isminin öğretisel dışa vurumundan başka birşey değildir. Tevrat'taki "Alevli Çalı"nun "Eheieh esher Eheieh" ine, (Tevrat Çıkış III, 14; Ve Musa Allah'a dedi: Ben, BEN olanım; veya Ben, O, olanım) tam olarak tekabül eder. Bu tür ifadelerle Tanrı "kim olduğunu" dolayısıyla kendi adının ne anlama geldiğini bildirmektedir. İşte bunun için benzeri ifadeler -böyle "mantra"lar -Tanrı'nın isimleri kadar çoktur.

Az önce Allah isminin anlamının "La ilahe İllallah" olduğunu söyledik. Şöyle ki: Kozmik tezahür hayalidir, metakozmik ilke ise reeldir. Söylediklerimizi daha açık anlatmak için, Kitabımızın Kur'an bölümünde değindiğimiz bir hakikati burada tekrar etmemiz gerekiyor: çünkü zuhur açısından -var olduğumuza göre bizim açımızdır- dünya hiç kuşkusuz belli bir realiteye sahiptir; onu olumlu yönde ilgilendiren hakikatin birinci Şehadetin içinde olması gerekir. Oysa ki ikinci Şehadette yani "Muhammedü'r Resulullah" da bulunmaktadır. Bu da birinci kısma ait "illa" kelimesinden çıkmaktadır. Zuhurun ilkeyi yansıtan nisbi bir gerçekliği olduğunu göstermektedir. Bu şehadet fani, geçici şeylerin -deyim yerindeyse "arazlar"ın -toptan inkarının karşısına nisbi bir tasdik koyar; bu tasdik de ilahi yansıma olarak zuhurun, bir başka ifadeyle ilahi tezahür olarak dünyanın tasdikidir. "Muhammed" mükemmellik bakımından ele alınan dünyayı temsil eder. "Resül" ise nedensellik ilgisini belirtir ve böylece dünyayı Tanrı'ya bağlar. Akıl Mutlak realite düzeyine konunca, nisbi hakikat adeta külli hakikat tarafından emilir: Sözlü simgeler açısından, o zaman nisbi hakikat kendini metafiziksel bir "şart kipi" içinde bulur, ki bu da "illa" kelimesidir. Allah'ın dışında hiçbir şey olmadığına göre, dünya da O'nda anlaşılmalıdır ve "O'ndan başkası" (gayruhu) olamaz: İşte bu nedenle zuhur "İlkedir", İlke bu haliyle "ez-Zahirdir"; öte yandan İlke aynı zamanda "el-Bâtındır" Böylece Allah ismi var olan her şeyi ve ayrıca var olan her şeyi aşan her şeyi içermektedir.

Frithjof Schuon

Türkçesi :Mahmut Kanık

( Bu yazı Frithjof Schuon; "İslam'ı Anlamak" -İz Yayıncılık, İstanbul 1996- adlı kitabın "Tasavvuf" bölümünden dipnot açıklamaları alınmayarak ve kısaltılarak aktarılmıştır.)

TAOİZM - BUDİZM - İSLAM

"Müslümanlar Dünya üzerinde niçin geri kalmış toplumlar hâline gelmişlerdir İslâmiyet en mükemmel "DİN" anlayışı ise?"

Çokça sorulan soru bu bana!

Ve dahi şu soru gene aydınsı çevrelerden gelen bana:
"Teklik anlayışı ve insanlık anlayışı en mükemmel şekilde Taoizm'de, Budizm'de ve hatta Yahudiliğin mistisizmi olan Kabala anlayışında mevcut... Müslümanlık ise kaba, şekilci, zorba ve savaşçı, sevgiden yoksun bir anlayış! İşte yaşananlar ortada! Hâlâ sen bu savaşçı öğretiyi nasıl yüceltmeye çalışıyorsun?"

Niçin bu böyleye gelince...
İnsanlar asırlar ve asırlar önce tanrılara tapıyorlardı... Tanrılar adına dikilen totemlere tapıyorlardı... Tanrıları sembolleştiren heykellere tapıyorlardı... Kendilerinin ötelerindeki, yerdeki veya gökteki bir varlığa tapıyorlardı. Kendilerine ulaşanların ve ulaşacakların o tanrıdan geldiğine inanarak onun adına kendi dışlarındaki bir toteme yöneliyorlardı...

Sorun şu...
Yerde veya gökte yerleşik olup, oradan dünyayı ve üzerindekileri yöneten bir "tanrı" veya Arapçasıyla bir "ilâh" olabilir miydi?

Olayı, evrensel boyutlarda sorgulayan beyinler, evrensel gerçeklik içinde, böyle bir tanrısallığın asla sözkonusu olamayacağını fark ettiler!

Gökte yerleşik bir tanrı olamaz, anlayışının ta asırlar öncesindeki bir açığa çıkış şekli de Çin'deki Taoizm'dir! Varlık, göz denen mekânizmaya göre her ne kadar çokluk halinde olsa da; gerçekte, tüm varlık tekil bir yapıdır; bilinç, bu tekil yapının kendine bakan gözüdür! Bilinç kendi hakikatini algılayabildiği ölçüde, kendi özünü tanır ve bu tanımanın sonu, hakikati olan "HİÇ"liğe çıkar! Olayın sonu "HİÇ"likte "hiç" olduğunu hissediştir!

Buda ise, insanlara "NİRVANA"ya ulaşmalarını önerdi son nokta olarak... Kendini et-kemik çuvalı kabullenip; ölümle toprak olup yokluğa karışacağını sananlara, kendilerinin bir bilinç varlık olduklarını; bedenin toprak olmasından sonra yaşamın devam edeceğini, "Tek"ten varolmuş "tek"ler olduklarını; beden değil kutsal ruhlar olduklarını, ruhlarını arındırırlarsa "Nirvana"ya ulaşarak kutsal ruhlar şeklinde o teklik ruhunda yaşayacaklarını anlattı...

Henüz Türkiye'de bilinmeyen, fakat Dünya üzerinde yüz milyondan fazla müntesibi olduğu söylenen; Amerika'da da yayılan bir inanç türü ise gene Çin kaynaklı Falun Dafa'dır. Derinliklerinde Taoizm, açığa çıkış şeklinde ise Budizm öğretisi görüntüsü veren Falun Dafa'ya göre, bilinç ve madde aynı şeydir. Düşünce her an maddeyi, madde ise her an düşünceyi etkiler. Ana ruh her an beyni etkileyerek kendindeki özellikleri açığa çıkartır. İnsan beyni dalga olmayan bir tür madde yaratır. Dünya üzerindeki varolan her canlı sudan meydana gelmiştir. Su hayat kaynağıdır. Evren dahi sudan meydana gelmiştir der bu anlayışın 1992 deki kurucusu Shifu Li Hongzhi. Esasen siyasetle hiç bir ilgisi olmadığı söylenen bu hareket, halen Çin'de hükümete karşı en büyük muhalif güçtür ve mensupları Çin'de çok sıkı takip edilerek, yakalandıklarında işkencelerle öldürülmektedir. Olayın kökeninde ise algıladığımız kadarıyla yaşadığımız dünya görünmezlerinin bilgi yönlendirmesi mevcuttur.

Hazreti Musa öğretisi olan "DİN" anlayışının düşünsel derinliğini oluşturan ve Yahudi mistisizmi olan "Kabala" anlayışı ise, zâhirdeki şekilci ve kavimci anlayışın ötesinde; varlığın tekilliğini, insanların ruhunun tek bir ruhtan geldiği anlayışını müntesiplerine yaydı...

Esas itibariyle bu tekilliği idrak edip, bundan dolayı, ötede bir tanrı kabul etmeyen bu anlayışın, bir yaşam ve dillendiriliş şekliydi Hazreti İSA aleyhisselâmda dillendirilen "Babam RAB'tır" tanımlaması, gerçekte, fiziksel bir tanrı-oğul ilişkisini anlatmıyor; "kabala" öğretisindeki Tek RUH'un bireysel ruhlar şeklinde algılanışını ve o TEK RUH'tan meydana gelişini anlatıyordu. Göklere yönlendirmenin anlamı, bilinç boyutunun derinliklerinde; yaratıcı mertebe hakikatini, ruhunun şuurunun derinliklerinde hissedip yaşamak olayını sembolize ediyordu... Hazreti İsa aleyhisselâmın "Sen insanca düşünüyorsun Yaratan Rab gibi değil" söyleminin anlamı, "beşeri şartlanma ve değer yargılarına dayalı düşünce şekli yerine evrensel gerçekler doğrultusunda olayları değerlendir" hitabıydı. Yahudiliğin özündeki "seçkin kavim" anlayışı, esas itibariyle, tüm Yahudilerden doğmuşları değil "kabala öğretisini kabullenip yaşayabilecek düzeyde yüksek anlayışa sahip olanlarını" ifade ediyordu... (ki bu anlayışın gelişimi Masonluğun temelini oluşturmuştur.)

Buraya kadar anlattıklarımızın çıkış noktaları ve bir kısım doğru tesbitleri olmasına rağmen en büyük eksikleri ve yetersizlikleri dünyevi yaşamda yapılması gerekenler ve ölümötesi yaşam süreci için verdikleri bilgi konusudur. İnsan yapısının nasıl bir mekanizma olduğunu, beynin işlevini, ölüm ötesi yaşam şartlarına göre insanın beynini nasıl değerlendirip geleceğe dönük neler ortaya koyması gerektiğini hiç birisi söyleyememektedir. Ölüm ötesi sonsuz yaşamın aşamalarını kimse verememektedir. Oysa insan için en önemli şey ölüm ötesinde mutlu olması için neler yapması gerektiğidir.

Son NEBÎ, dünyanın kıyâmetinin Güneş'in Dünya'yı kuşatıp yutması suretinde meydana geleceğini anlatırken; bunun ötesinde, Kur'ân-ı Kerîm'de yıldızların düşmesi şeklindeki tasvirlerle Galaktik kıyâmet dahi açıklanmaktadır 1400 küsur yıl evvel!

Biz bugün artık biliyoruz ki Samanyolu Galaksisi içindeki tüm yıldızlar yörüngelerinden çıkacak ve dünyadan bakışa göre düşüyorlarmış görüntüsü vereceklerdir bir süreç sonra. Bu da şu anda Samanyolu galaksisi üzerine hızla gelen Andromeda Galaksisinin, bizim galaksi ile çarpışması sonucu olacaktır!

Esasen, en önemli ve farkına varılması zorunlu gerçek, çeşitli ölüm=dönüşümlerle sonsuza kadar yaşayacak olan insanın, ancak Dünya'da iken neleri nasıl kazanabileceği hususudur ki bunu da yalnızca adı "İSLÂM" olan Allah indindeki tek "DİN" açıklaması ile son NEBÎ Muhammed Mustafa aleyhisselâm yapmıştır.

Totemizm, ise tüm bu anlattıklarımız yanısıra süregelmiştir dünyada...

Totemistler yalnızca Afrika veya Amerika yerlileri arasında değil, tüm dinlerin mensupları arasında yer almışlar ve yaşamlarını devam ettirmişlerdir yapıları gereği. İnsansı yaradılışları gereği olarak, totemistler, derin düşünce ve varlıklarının hakikatlerini sorgulama araştırma, kendi hakikatlerini hissedip yaşama imkânına sahip değillerdir.

Daima kendilerini ve tüm varlığı madde olarak düşünürler. Ötede bir yerde; yeryüzünde veya uzayda, aşağıda veya yukarıda bir tanrı düşünüp, ne yapıyorlarsa o tanrı için yaparlar... Yerler içerler, çoğalırlar, tapınırlar, öldürürler hep o kendi dışlarında bir yerlerde olan tanrıları uğruna! Ya da hiç bir şeye inanmazlar, totemleri kendi bedenleridir! Etiketlerinde yazılı din veya mensubiyet adını kaldırırsanız, hiç farkı yoktur bakış açılarının birbirlerinden; giysi, görünüş ve lokal şartlanmalar dışında. Onlar tanrıları adına iyi bir şey yapacak, itaatkâr olacak ve sonuçta da tanrılarının vereceği nimetler içinde yiyip içip seks yaparak ebediyyen yaşayacaklardır. Aksi halde tanrıları onları cehennemine hapsedip orada ebediyyen azap çektirecektir.

Bu arada, her birinin "tanrı" tahayyülü, bir diğerinden değişik olduğu için de, birbirlerinin tanrısını sorgulayıp yargılayanlar, beğenmeyip inkâr edenler ve hatta bu yüzden savaş baltalarını çıkartanlar pek çoktur! Çünkü bunlar Allah Rasûlü Muhammed Mustafa aleyhisselâmın "LA İLAHE = TANRI (dolayısıyla tanrılık kavramı) YOKTUR" mesajının anlamını ya duymamışlar ya da duyup üzerinde düşünmemişlerdir! Çoğunluğu ses kaydeder beyinlidir! Ezberler ve tekrar ederler! Söylediklerinin anlamını düşünebilme yetisine sahip değillerdir yaratılışları sonucu!

Totemistlerdir işte bunlar da! "Şirk ehli" diye de adlandırılmışlardır... Şirk kalkmadan da "tevhid" gerçekleşmez!

Sonuçta açık veya örtülü, olay aynıdır.

Kişi ve ÖTESİNDEKİ tanrısı!

Esasen, yukarıda sıraladığımız görüşlerin tümü de eksik, yetersiz ve insanın geleceği açısından işlevsizdir İslâm adıyla anılan "DİN" öğretisi yanında. Çünkü, "İSLÂM" adı ile işaret edilen "DİN" anlayışında açıklanan "sünnetullah" vurgulaması ve açıklaması hiç birinde yoktur!

Dolayısıyla "Sünnetullah"a dayalı bir biçimde SON NEBİ'den gelen insanın geleceği açısından çok önemli teklif ve uygulamalar hiç bir anlayışta bulunmaz.

Yeryüzünde yaşamış en muhteşem beyin, kişilik ve sonsuzluğun en muhteşem Ruhu Allah kulu ve Rasûlü Muhammed Mustafa aleyhisselâmın bildirdiği adı İslâm olan tek gerçek "DİN" anlayışını kavramış ve benimsemiş olan Müslümanlara gelince...

Onlar ötelerinde, yukarıda, gökte, uzayda bir tanrıya değil; O yüce Rasûl'ün, "ALLAH" adıyla işaret ettiğinin, Kur'ân-ı Kerîm'le açıklanan özelliklerine iman ederler... Bu konuda yakîne erip ikân sahibi olmaya çalışırlar! Bu konuda elde ettikleri yakîn yanısıra, "sünnetullah"ı fark edip, anlayıp gereğini yaşamaya çalışırlar!

İŞTE GELDİK BUNDAN ÖNCEKİLERLE EN ÖNEMLİ AYIRIM, FARK NOKTASINA!

Evet, geldik Allah Rasûlü ve son Nebî'si Muhammed Mustafa aleyhisselâm ile kendisinden öncekilerin en önemli fark ve ayırım noktasına...

İslâm adıyla tanıtılan "DİN" anlayışının düşünsel temellerini fark etmek isteyen kişiler ister istemez tasavvuf diye isimlendirilmiş alana girerler. Bu sorgulama ve ötesindekileri idrak yolculuğu, ismi "ALLAH" olanı tanıma ve idrak yolculuğunun birinci bölümüdür.

Tasavvufî tabiriyle "fenâfillah" denilen bu yolculukta, kişi kendisinin ve evrenin "var"lığının gerçekte ismi "Allah" olan indinde, "yok"luktan ibaret olduğunu; "Yok"tan yaratılmış olduğunu; gerçekte yalnızca "var" olanın "ALLAH" ismiyle işaret edilen olduğunu fark eder...

Bu fark ediş, sonuçta kendi "yok"luğunu, "HİÇ"liğini fark etmesi realitesine erer! İdrak veya anlayışının "yok" olduğu noktadır bu! "Vahdet" anlayışından çıkılarak yürünülen "seyri afâkî"de ise, önce kademe kademe tüm varlığın gerçekte "birimlerden oluşmamış tek bir varlık olduğu" yani "tekillik-vahidiyet" fark edilir; sonra kapasite elverirse bu anlayış "ahadiyyet" yani "HİÇ"likte noktalanır! Sonuç, mutlak karanlık yaşantısıdır; "âmâ"dır bilinç açısından! İsmi "ALLAH" olanın, "ahadiyyet" yani "HİÇ"lik sıfatı dolayısıyla, tefekkürün söz konusu olmadığı bu mertebenin yaşantısından dahi söz edilemez!

Ve bundan sonra nasiplileri için "bakâbillah" kemâlâtı başlar...

"Sünnetullah"da yaşam!

Algılanan ve algılanamayan tüm yapıyı, ilminde ilmî suretler halinde kendi sıfat ve esmasıyla yaratan, "yok"tan "var" kılan; onların, her an yeni bir şe'n (oluş) ile sonsuza dek kulluklarını ortaya koymalarını dilemiştir.

Bu nedenledir ki, evren içre evrenler, belli bir sistem ve düzen içinde açığa çıkmışlardır; ve dahi varoluş amaç ve sistemlerine göre de varlıklarını oluşturan sıfat ve esmâ varoldukça yaşayacaklardır!

İşte bu "sünnetullah" kapsamında, dünya üzerinde açığa çıkmış insan bilinci, bir yandan varlığın ve varlığının hakikatini anlamaya çalışırken; diğer yandan da, varlığını nasıl ve ne şekilde sürdürmesinin, yarını için nasıl daha hayırlı ve olumlu olacağını sorgulamak durumundadır!

Buna cevap ise, en mükemmel şekliyle Allah Rasûlü ve son nebisi Muhammed Mustafa aleyhisselâm tarafından gelmiştir.

Vahye dayanan Muhammedî öğreti; tanrısal kökenli olmadığı içindir ki "LA İLAHE = TANRI (tanrısallık kavramı) YOKTUR" ile başlamış; ve "illâ ALLAH" diyerek devam etmiştir! Tanrısallık kavramı yoktur yalnızca ismi "ALLAH" olan vardır, ki bu yüzden de bir dış varlığa tapınma söz konusu olmayıp; "sünnetullah" gereği yapılası uygulamalar yani "ibadet" gereklidir; denmiştir anlam itibariyle.

Evet, geçmişteki bazı tesbitlere artı olarak gelen "sünnetullah" bilgisi, konunun, ismi "ALLAH" olanı fark ettikten sonraki, en önemli bölümüdür.

İnsanın yaşamını ve geleceğini cennet edecek olan da; cehennemi yaşatacak olan da, kişinin "sünnetullah"ı değerlendirip değerlendirmemesine bağlıdır. Yaratılışı elverenler, "sünnetullah"ı değerlendirirler ve yaşamları, gelecekleri cennet adıyla tanımlanan mutluluk ve huzur ortamı olur! "Sünnetullah"ı değerlendirmeyenler de yaşadıkları günden başlayarak türlü şekillerde yanma ortamı içinde ömür sürerler.

Yani, tüm öncekilerle adı "İSLÂM" olan yegâne "DİN" arasındaki en önemli fark, ismi "Allah" olanı fark ettikten sonra, "sünnetullah"ı fark edip, ona göre, yaşayıp yaşayamama farkıdır!

Çünkü, ismi "ALLAH" olanı tanımakla, varlığın, kişiliğin, bilincin, suda şekerin eriyip yok olması gibi, asla yok olmamaktadır!

Taoizm'in sözettiği "HİÇ"liğe eren de; Nirvana'ya ulaşan da, Yehova'yı bulan da; ismi "Allah" olanın idrak edilemeyecek bir ahadiyyet, derûnundaki özündeki "hiç"lik mertebesi olduğunu farkedip hisseden de, sonsuza kadar, kişilik sahibi bir ruh olarak yaşamak durumundadır dünya yaşamında ayrıldıktan sonra; adı "ölüm" olan dönüşüm ile; gideceği hangi ortamda olursa olsun!

Bu yüzdendir ki kişi, hakikatini ne düzeyde fark ederse etsin, sonuçta, SON NEBİ'nin bildirdiği Sistem ve düzen gerçeklerine göre yaşantısına ve uygulamalarına yön vermek zorundadır. Ki bunun bir adı da "sünnetullah"ı anlayıp ona göre yaşamaktır!

Yaratış Sistemi gereği, herkes, yalnızca kendisinden açığa çıkanın (elleriyle yaptıklarının) sonuçlarını yaşayacağı ve yaşamakta olduğu içindir ki; SON NEBÎ Muhammed Mustafa'nın ne anlatmak istediğini kavramak herkes için en önemli yaşam gerçeğidir!

Şimdi geliyoruz bu sohbetimiz başındaki ilk sorunun cevabına. Niçin pek çok Müslüman toplum bugünün en geri kalmış ülkeleridir yeryüzünün sorusunun cevabına.

Bir kısım toplumlar tanrıya inanmadıkları için, ötelerindeki tanrıdan bir şeyler beklemedikleri için, iş başa kalmış; kendi özlerindeki kuvveleri harekete geçirerek yepyeni atılımlar yapmışlardır.

Diğer bir bölüm toplumlarsa, yetiştikleri ekollerden gelen, "güç senin varlığında, dışarıdan bekleme, kendindekini kullanmasını öğren" düşüncesiyle, bütün gayretleriyle kendilerini geliştirmeye çalışmışlardır...

"Sen varlığındaki Yaratının sıfat ve isimlerinin kuvveleriyle pek çok şeyi başarabilirsin; iş ki o kuvveleri keşfet" tasavvufî öğretisinin geçerli olduğu devirlerde, Müslüman toplumlar pek çok alanda Dünya'nın öncüleri olmuşlardır.

Ne yazık ki, zaman içinde "DİN" anlayışı, yalnızca yukarıdakini memnun edip onun rızasını kazanmak diye kabul edilip; ibadeti, yukarıdakine tapınmak diye değerlendiren anlayış yaygınlaşınca, olay rayından çıkmış ve "her şeyi yukarıdakinden beklemek" düşünsel sapmasını oluşturmuştur. Böylece de bir kısım Müslüman toplumların gerileme devri başlamıştır.

Kendi özündeki Yaratanın sıfat ve esmâsından kaynaklanan kuvvelerle yarınını inşâ etmek anlayışı keşfedilmediği; her şey, gerçekte var olmayan yukarıdakinden beklendiği sürece, bu anlayışın yaşandığı toplumların diğerleri yanında geri kalması doğaldır.

 Ahmed Hulûsi

KENDİNİ BİL

"Kendini bil" cümlesi alışılagelmiş bir ifadedir, ancak bu cümlenin tam anlamı çoğu kez gözden kaçırılır. Bu deyimle ilişkili karışıklıklar konusunda iki soru akla gelebiliyor: birincisi bu deyimin kaynağına ilişkindir, ikincisi ise gerçek anlamına ve varlık nedenine ilişkindir. Bazı okurlar bu iki sorunun birbirinden tamamen ayrı olduklarını ve aralarında hiçbir ilişkinin bulunmadığını zannedebilirler. Ancak, dikkatli bir inceleme yapılarak düşünüldüğünde birbiriyle yakından bağıntılı oldukları bariz biçimde ortaya çıkmaktadır.

Yunan felsefesini incelemiş olanlara bu bilgece deyimi ilk kez kullanmış olan kimdir diye sorulsa, aralarından çoğu Sokrat diye yanıt vermekte tereddüt etmez ve içlerinden kimileri de bu deyimi Eflatun'a ya da Pisagor'a atfederler. Bu zıd görüşlerden, bu farklı kanaatlerden bu cümlenin bu filozoflardan hiçbirine ait olmadığı ve dolayısıyla bu deyimin kökenini onlarda aramamak gerektiği sonucunu çıkarmaya hakkımız olur.

Bu filozoflardan ikisinin, Pisagor ile Sokrat'ın, hiçbir yazılı metin bırakmamış oldukları düşünülecek olursa, böyle bir sonuca varmak bize meşru gibi görünüyor.

Eflatun'a gelince, felsefi yetkinliği ne olursa olsun, neyin onun kendisi tarafından ve neyin de hocası Sokrat tarafından söylenilmiş olduğunu ayırt etmeye kimsenin gücü yetmez. Sokrat'ın öğretisinin büyük bölümü bize ancak Eflatun tarafından iletilmiştir; öte yandan Eflatun'un diyaloglarında sergilenmiş olan bilgilerin bazılarının Pisagor'un öğretilerinden edinilmiş olduğu da bilinmektedir. Buradan da, bu üç filozofun kendi özgün ürünleri olan bilgilerin saptanmasının son derece güç olduğunu görüyoruz. Eflatun'a atfedilmiş olan çoğu kez Sokrat'a da atfedilmektedir ve söz konusu olan kuramların arasında bazıları bu ikisinden de önceki döneme aittir ve Pisagor okulundan gelmedirler ya da Pisagor'un kendisine dek dayanırlar.

Gerçekte, incelemekte olduğumuz deyimin kökeni adları geçen bu üç filozofun zamanlarından çok daha gerilere uzanmaktadır. Hatta felsefe tarihinden bile eskidir ve felsefe alanını da aşmaktadır.
Bu sözcüklerin Delfi'deki Apollon tapınağının kapısının üzerinde yazılı olduğu söylenilmektedir. Daha sonra Sokrat ve diğerleri tarafından -bunların öğretilerinin ve amaçlarının arkasındaki farklılıklara rağmen- öğretilerinin ve amaçlarının arasındaki farklılıklara rağmen- öğretilerinin bir ilkesi olarak benimsendi. Bu deyimi, Sokrat'tan çok önce, Pisagor'un da kullanmış olması olasıdır. Bu şekilde, bu filozoflar öğretilerinin tamamen kişisel bir şey olmadığın, daha eskiye -özgün, spontane ve ilahi ilham kaynağıyla doğrudan bağıntılı olan- daha yüksek bir bakış açısına dayandığını ifade etmek istiyorlardı.

Bu filozofların, -sanki hakikat tek bir kişinin malı olabilecekmiş gibi, hakikati kendi özgün düşüncelerinin ürünü olarak ortaya koyabilmek ve düşüncelerinin tek yaratıcısının kendileri olduğunu göstermek amacıyla- yeni olan bir şeyi ifade etmek için tüm çabalarını harcayan modern filozoflardan çok farklı olduklarını görüyoruz.

Şimdilerde de, eski filozofların niçin öğretilerini bu deyim ile ya da bu türden başka deyimlerle bağıntılandırmak istemiş olduklarını ve niçin bu deyimin her türlü felsefeden daha üstün olduğunun söylenebileceğini göreceğiz. Bu sorunun ikinci bölümünün yanıtıyla ilişkili olarak, bu yanıtın -söylenilene göre ilk kez Pisagor tarafından kullanılmış olan- "felsefe" sözcüğünün kökensel ve etimolojik anlamında içerildiğini belirteceğiz. Felsefe sözcüğü, özgün anlamında, Bilgeliği (Sophia) sevmek, onu istemek ya da onu elde etmeye yönelmek anlamına gelmektedir.
Bu sözcük daima bu bilgeliğe ulaşmaktaki bir hazırlığı ve özellikle filozofa, yani bilge olmak isteyene bu yolda yardımı olabilecek incelemeleri belirtmek için kullanıldı.

Böylece, araç amaç olarak alınamayacağından dolayı, bilgelik aşkı bilge olmak demek değildir. Ve, bilgeliğin gerçek içsel bilgiyle özdeş olması nedeniyle, felsefi bilginin sadece yüzeysel ve zahiri bilgi olduğu söylenilebilir. Dolayısıyla, felsefenin kendi başına özgün bir değeri yoktur. O sadece, yüksek ve gerçek bilgiyi elde etmek -yani bilgelik- yolunda ki bir ilk aşamadır.

Eski filozofların incelemiş olanlar, bunların -biri zahiri, diğeri batıni olmak üzere- iki tür eğitimlerinin olduğunu iyi bilirler. Dolayısıyla, yazılı olanların tümü sadece zahiri türe dahildirler. İkinci türe gelince, bizim bunun doğasını tam olarak anlayabilmemiz mümkün değildir. Zira, hem sadece birkaç seçkin kişiye özgüdür, hem de bir gizliliği vardır. Şayet, bunda basit felsefeden üstün olan bir şey bulunmasaydı bu iki niteliğin var olmaları için hiçbir neden olmazdı.

En azından, bu batıni öğretinin bilgelik ile doğrudan ve yakın ilişkili olup hiç de -zaten akılcı bilgi olarak nitelendirilen- felsefe gibi, sadece akla ya da mantığa hitap eder olmadığı düşünülebilir. Antik filozoflarca akılcı bilginin, yani felsefenin, bilginin en yüksek dereceği olmadığı, bilgelik olmadığı kabul edilirdi.
Nasıl ki, zahiri bilgi söz ile ya da kitaplar ile öğretilebiliyorsa bilgelik de aynı şekilde öğretilebilir mi? Bu gerçekten imkansızdır ve neden böyle olduğunu da göreceğiz. Ancak, öncelikle şunu belirtelim ki, felsefi formasyon yeterli değildir, zira o sadece sınırlı bir yeti ile, yani akıl ile ilişkilidir. Oysa, bilgelik varlığın gerçekliğinin bütünüyle ilişkilidir.

Dolayısıyla, felsefeden daha yüksek düzeyde olan ve artık akla değil de ruha ve nefse hitap eden -ve içsel hazırlanma diyebileceğimiz- bir hazırlık söz konusudur. Pisagor okulunun en yüksek dereceleri böyle bir nitelik taşır gibidir; etkisi, Eflatun okulu vasıtasıyla, İskenderiye okulunun yeni eflatunculuğuna dek yayılmıştır, bunlarda ve aynı çağın yeni-pisagorcularında tekrar açık bir biçimde belirginlik kazanmıştır.

Her ne kadar bu içsel hazırlıkta da sözcükler kullanılıyor idiyse de, bu sözcükler sadece içsel temaşayı tespit etmek için kullanılan birer simge durumundaydılar. Bu hazırlık ile kişi -onun, daha önce elde etmiş olduğu akılcı bilgiyi aşmasını mümkün kılan- bazı hallere yönelirdi ve tüm bunlar akıl düzeyinin üzerinde olmaları nedeniyle felsefenin de üzerindeydiler. Zira, felsefe sözcüğü, gerçekte, daima yalnızca akıl ile ilişkili olan bir şeyi ifade etmek için kullanılır.
Ancak, modernlerin, bu şekilde tanımlanmış olan felsefeyi bizzat kompleymiş gibi kabul etmeleri ve böylece ondan daha yüksek ve üstün olanın da var olduğunu unutmaları şaşırtıcıdır.
Batıni eğitim, "mysteres" (mister'ler-gizemler-sırlar) adını aldığı eski Yunan'da bilinir hale gelmeden önce Doğu ülkelerinde biliniyordu. İlk filozoflar, özellikle Pisagor, eski fikirlerin yeni bir ifadesinden başka bir şey olmayan öğretilerini bunlarla bağıntılandırmışlardı. Çeşitli kökenlere dayalı birçok "mister" çeşidi vardı. Pisagor ile Eflatun'a esin kaynağı olmuş olanlar Apollon kültü ile bağıntılıydılar. İçerdikleri şeylerin sözcüklerle ifade edilemez olup yalnızca sözsüz bir tarzda öğretilebilir olması nedeniyle, "Mystere"lerin daima gizli ve farklı bir karakteri olmuştur. Mystere (sır) sözcüğü, etimolojik olarak, tam sessizlik (silence total) anlamına gelir. Ancak, sözcüklerin kullanımını gerektiren ve zahiri öğretinin metodu diyebileceğimizden başka hiçbir yöntem bilmeyen modernler, yanlış olarak, sözcüklerin kullanılmadığı herhangi bir öğretinin bulunmadığını zannetmişlerdir.

Bu sözlü olmayan öğretinin insanı içsel hallere yönelterek, onun gerçek bilgiye ya da bilgeliğe tedrici olarak ulaşmasını mümkün kılmak için figürler, simgeler ve başka vasıtalardan yararlandığını ifade edebiliriz. Bu, tüm sırların ve başka yerlerdeki onlara benzer şeylerin esas ve nihai amacıydı.

Özellikle Apollon kültüyle ve Apollon'un kendisiyle bağıntılı olan "mister"lere gelince, onun güneş ve- manevi anlamında, tüm bilgilerin neşet ettiği ve tüm bilimlerin ve sanatların türediği kaynak olan- ışık tanrısı olduğunu anımsamak gerekir.

Apollon törenlerinin Kuzey kökenli oldukları ve bu durumun, Hindu Veda'sı ile pers Avesta'sı gibi kutsal kitaplarda ifade edilen, çok eski bir tradisyon ile bağıntılı olduğu söylenilmiştir. Bu kuzey kökenlilikten, daha özel olarak, evrensel bir manevi merkez olarak geçen Delfi için de söz edilmiştir; Delfi tapınağında "omphalos" denilen ve dünyanın merkezini simgeleyen bir taş vardı.
Pisagor'un öyküsünün ve hatta Pisagor (Pythagore) isminin Apollon törenleriyle kesin bir bağıntısının bulunduğu düşünülmektedir. Apollon'un bir adı da Pythios'du ve Pytho'nun Delfi'nin orijinal adı olduğu söylenilmiştir. Tapınakta Tanrılar'dan esin alan kadının adı Pythie idi. Dolayısıyla Pisagor (Pythagore) ismi Pythie'nin rehberi anlamına gelmektedir; bu durum Apollon ile de bağıntılı olmaktadır. Yine, Sokrat'ı insanların en bilgesi olarak ilan edenin Pythie olduğu da anlatılır. Buradan, Pisagor gibi, Sokrat'ın da Delfi manevi merkeziyle bir bağıntısının olabileceği çıkıyor.

Tüm bilimler Apollon'a atfedilmekle birlikte, bunun özellikle geometri ve tıb için böyle olduğunu ekleyelim. Pisagor okulunda geometri ve matematiğin tüm dalları yüksek bilgiye hazırlıkta ilk planda yer alıyorlardı. Bu yüksek bilgi karşısında bu bilimler bir yana atılmıyor, fakat tersine manevi bir hakikatin simgeleri olarak görülüyorlardı. Eflatun da geometriyi tüm diğer öğrenimler için zorunlu bir hazırlık olarak kabul ediyordu ve okulunun kapısının üzerine şunları yazdırmıştı: "Geometri bilgisine sahip olmayan hiç kimse buradan içeriye girmesin". Eflatun'un "Tanrı daima geometri yapar" şeklindeki bir diğer ifadesiyle karşılaştırıldığında -Eflatun'un geometri yapan bir Tanrı derken Apollon'u kestettiğini eklersek- bu sözün anlamı anlaşılıyor.

Dolayısıyla, şimdi Antik filozofların Apollon simgeciliği ve törenleriyle olan bağıntıları anlaşıldıktan sonra, bu filozofların Delfi tapınağının kapısında yazılı olan cümleyi kullanmış olmalarına şaşırmamak gerekir.

Tüm bunlardan sonra, burada ele almış olduğumuz cümlenin gerçek anlamını ve modernlerin, bu meyanda, içine düşmüş oldukları hatayı kolayca anlayabiliriz. Bu hata onların bu cümleyi -daima kendilerininkiyle kıyaslanabilir bir düşünsellik atfettikleri- bir filozofun basit bir sözüymüş gibi algılamalarından kaynaklanmaktadır. Fakat, gerçekte, kadim düşünce modern düşünceden derinlemesine farklıydı. Böylece, çoğu bu cümleye psikolojik bir anlam atfederler; oysa, onların psikolojik olarak niteledikleri yalnızca -varlığın özü olmayıp- sadece zahiri değişimlerden ibaret olan ruhsal olayların incelenmesiyle ilişkilidir. Diğer bir kısmı da, özellikle bu cümleyi Sokrat'a atfedenler, bunda ahlaki bir amacın, pratik yaşamda uygulanabilecek bir yasanın varlığını görüyorlar. Tüm bu zahiri tarzdaki yorumlar, her zaman tamamen yanlış olmamakla birlikte, onun -ilk başta sahip olduğu ve ona atfedilmek istenilenden çok daha derin bir anlam içeren- kutsal karakterini ortaya koymuyorlar. Bu cümle öncelikle, hiçbir zahiri eğitimin insanın kendisinde bulacağı gerçek bilgiyi veremeyeceğini ifade eder. Zira aslında, her bilgi ancak kişisel bir kavrayış ile elde edilebilir.

Böyle bir kavrayış bulunmadığında hiçbir eğitimden etkili bir sonuç sağlanamaz, ve ona tabi tutulanda kişisel bir rezonans oluşturmayan bir eğitim hiçbir bilgi sağlamaz. Bu nedenledir ki, Eflatun "insanın öğrendiği her şeyin önceden onda bulunmakta olduğunu" söylemiştir. Tüm deneyimler, insanı çevreleyen tüm zahiri şeyler ancak onun kendisinde bulunanın bilincine varması için birer vesiledirler. Bu uyanışa anamnesis denilmiştir ki bu, "belirsiz anı"lar (reminiscence) ile ilişkilidir.

Bu durum her bilgi için geçerli olduğuna göre, daha yüksek ve daha derin bir bilgi için haydi haydi geçerlidir, ve, insan bu yüksek bilgiye doğru ilerlerken, tam zahiri ve duyularla algılanabilir imkanlar -giderek tüm yararlarını yitirecek biçimde- gittikçe daha yetersiz hale gelirler. Şayet herhangi bir derecede bilgelik elde etmekte yardımları olabilirlerse de onu gerçekten elde etmeyi sağlamak açısından yetersizdirler ve -her ne kadar bir dış yardım başlangıçta insanın başka yerde bulamadığını ve özellikle akılcı bilginin üstünde olanı kendisinde ve kendisi vasıtasıyla bulmasında yardımcı olabiliyorsa da- Hint'te gerçek guru'nun ya da mürşidin hiç de dış dünyada değil, fakat insanın kendinde bulunduğu yaygın olarak söylenilir...
Söylemiş olduğumuz üzere Delfi tapınağında -makrokozmos ile mikrokozmos arasındaki tekabüliyete bağlı olarak- birinde bulunanların tümünün diğerinde bulunanlar ile doğrudan bağıntılı olacak biçimde dünyanın merkezini olduğu kadar beşeri varlığın merkezini de temsil eden, omphalos adı verilmiş olan bir taş vardı. İbn Sina "Sen kendini hiç zannediyorsun, oysa dünya sende bulunmaktadır" diyor.

Antikidete, omphalos'un gökten düşmüş olduğuna ilişkin inanışın yaygın olduğunu vurgulamak ilginç olacaktır ve bu konuda, Yunanlılar'ın bu taşa karşı olan hissiyatı ile bizim Kabe'deki kutsal siyah taşa (hacerü'l-esved) karşı olan hissiyatımız arasında benzerlik söz konusudur.
Makrokozmos ile mikrokozmos, aralarındaki benzerlik açısından, birbirinin imgesidir, ve onları oluşturan ögelerin birbirine tekabüliyeti insanın her şeyi bilmesi için önce kendisini bilmesinin gerektiğini göstermektedir. Zira, gerçekte, o her şeyi kendisinde bulabilir. Bu nedenledir ki, bazı bilimler, özellikle -çağdaşlarımızca hemen hemen hiç bilinmeyen- kadim bilginin konusunu oluşturanlar çifte bir anlama sahiptirler. Bu bilimler, zahiri açıdan makrokozmos ile ilişkilidirler ve bu bakış açısından değerlendirilebilirler. Ancak, aynı zamanda, bunların insanın kendisiyle ve -kendi özgün varlığını oluşturmasından başka şey olmayan bir gerçekleştirmeyle- bilgiyi kendisinde gerçekleştirebilmesini mümkün kılan içsel (batıni) yol ile ilişkili olan deruni bir anlamları da vardır. Aristo "varlığı oluşturan onun tüm bildikleridir" diyor. Yani, öyle ki, -görüntüsünün ya da gölgesinin değil de- gerçek bilginin bulunduğu yerde bilgi ile varlık bir ve aynı şeydirler.

Eflatun'a göre, gölge duyularla algılanandır ve hatta daha yüksek olmasına rağmen, akılcı bilginin kaynağını da duyular oluşturur. Gerçek bilgiye gelince o, akıl düzeyinin üstündedir; ve gerçeğin tahakkuku, ya da varlığın kendi kendisini gerçekleştirmesi -daha önce değinmiş olduğumuz tekabüliyet uyarınca- dünyanın oluşumuna benzer.
Bu çifte anlam, Doğu halklarındaki aynı amaca yönelik olan tüm eğitim tarzlarında bulunduğu gibi, eski misterlerde de bulunuyordu.

Batı'da da, -her ne kadar bugün Batılılar'ın çoğunun onun doğasına ya da hatta varlığına ilişkin hiçbir fikirlerinin bulunmayacağı bir biçimde kaybolmuş ise de- tüm Ortaçağ boyunca, bu eğitim var olmuş gibi görünmektedir.

Tüm bu anlatılanlardan çıkan sonuç, gerçek bilginin yolunun akıl değil, fakat ruh ve varlığın bütünü olduğunu görüyoruz. Zira o, bu varlığın tüm halleriyle tahakkukundan -yani, varlığın bilgilenmesininin amacına ulaşıp yüce bilgeliği elde etmesinden- başka bir şey değildir. Aslında, nefse ve hatta ruha ait olan yalnızca -gerçek zatiyet oluşturan ve yalnızca varlık kendi özgün merkezine ulaştığında, tüm güçlerinin (herşeyin ilkesel halleriyle içerildiği) tek bir nokta misali birleşmiş ve yoğunlaşmış olmasıyla bulunabilen- "asıl öz"e giden yolda katedilecek olan aşamaları temsil eder. Ve böylece o, her şeyi kendisinde ve kendisinden olarak bilebilir; varoluşunun bütünü onun kendi özünde içerilir.

Bunların, sözcüğün modern anlamıyla, psikolojiden ne denli uzak şeyler oldukları ve hatta nefsin -bu yoldaki bir ilk adımdan başka bir şey olamayan- daha gerçek ve daha derin bir bilgisinden de ötede bir bilginin söz konusu olduğu kolayca görülmektedir. Burada, nefs sözcüğünün anlamının nef (âme) ile kısıtlı tutulmamasının gerektiğini vurgulamak önem taşır. Zira, bu sözcük ilgili cümlenin Arapça tercümesinde bulunmaktadır. Oysa Yunanca'daki eşdeğeri olan psyche orijinal metinde bulunmaz. Dolayısıyla, bu sözcüğe alışılmış anlamı vermemek gerekir, zira kesinlikle -onu öz sözcüğüyle bağdaştırılabilir kılan ve Bizatihi Varlık ile ya da Hakiki Varlık ile bağıntılandıran- çok daha yüksek bir başka anlam içermektedir. Bunun kanıtını, Yunanca deyimi adeta tamamlayıcı nitelikte olan, "Kendini bilen Rabbi'ni bilir" şeklindeki hadiste buluyoruz.
İnsan kendisini bilerek, "deruni öz"üne, yani varlığının merkezine ulaştığında Rabbi'ni de bilmiş olur. Ve Rabbi'ni bildiğinde, aynı zamanda -O'ndan gelen ve O'na dönen- her şeyi de bilmiş olur. Her şeyi, Muhyiddin İbn Arabi'nin deyişiyle "onun dışında kesinlikle hiçbir şeyin bulunmadığı" (zira, hiçbir şey Sonsuz'un dışında bulunamaz)- İlahi İlke'nin yüce birliği içinde kavrar.
René Guénon

Türkçesi: Fevzi Topaçoğlu

(Bu yazı Rene Guenon; "Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar" -İnsan Yayınları, İstanbul, 2000- adlı kitaptan alınmıştır.)

İNSANIN DERUNİ DÖNÜŞÜMÜ

İster "Varlığın Birliği" şeklinde isterse "Semâvî Eşitleme" şeklinde olsun, "Çokluğun Birliği" [ya da "Kesrette Vahdet"] olarak isimlendirilen felsefî âleme bakış açısı en azından sıra-dışı bir bakış açısıdır. Bunun sıra dışı bir âleme bakış açısı [dünyâ görüşü] olması sıra dışı bir insanın bizzât yaşayarak zevkine vardığı sıra dışı bir Varlık tasavvurunun ürünü olduğu içindir. Bu türden bir felsefenin en karakteristik vasfı Varlığın gerçek derinliğinde, onun "mutlak" olarak Mutlak olduğu düzeyde vâsıtasız bir sezgisel idrâk sonucunda harekete geçen bir faaliyet olmasıdır. Her zaman ve her yerde sayısız filozofun başlıca konusu olmuş olan varlık meselesine bir takım farklı düzeylerde yaklaşılabilmekte ve idrâk edilebilmektedir. Bu konuda Aristocu tavır Taocu filozoflarla mutasavvıfların takındıkları tutumun tam zıddını temsîl etmektedir. Çünkü bir Aristo için varlık, öncelikle somut kevnî "realite" [şee'niyyet] düzeyinde ferdî "nesneler"in mevcûdiyeti demektir. Onun bu konudaki felsefî faaliyeti sağduyu düzeyinde bütün insanlar tarafından paylaşılan Varlık yaşantısından hareket etmektedir.

Bunun aksine bir İbn Arabî ya da Çuang-Tzû için, fizikî düzeyde sıradan bir zihnin algıladığı şekliyle bu "nesneler" bir rüyâdan başka bir şey de_ildir. Onların görüş açısında bu düzeyde algılanan "nesneler" (her ne kadar, eninde sonunda, Mutlak'ın pek çok kevnî sûretlerinden başka bir şey olmasalar da, ve bu vasıflarıyla Varlık'tan da başka bir şey olmasalar da, gene de) Varlık olgusunun gerçek metafizik [fizik-ötesi, bâtınî] derinliğini ortaya çıkarmamaktadırlar. Böyle bir yaşantıya dayanan bir ontoloji ise yalnızca "nesneler"in yüzeyine dokunur geçer; böyle bir ontoloji "nesneler"in Varlık'larının temeli bakımından yapısını aydınlatabilecek bir konumda değildir. Bu tipten bir filozof, İbn Arabî'nin terminolojisine göre, neş'e-i dünyevîye düzeyinde bulunan bir kimsedir. Böyle bir kimsenin Varlık sırrına derinliğine nüfûz edebilmek için mutlaka gerekli olan "mânevî bakışı" yâni basîret gözü (ya da Çuang-Tzû'nun terminolojisiyle: "aydınlatıcı nûr"u, ming'i) yoktur. Böyle bir bakış elde etmek için: 1) insanın mânevî yeni bir doğuş yaşaması ve 2) "varlığın dünyevî hâli"nden (neş'e-i dünyevîye'den) "varlığın uhrevî hâli"ne (neş'e-i uhrevîye'ye) intikal etmesi gerekmektedir.

Neş'e-i dünyevîye hâli insanlarının çoğunluğunun doğal hâli olduğundan, neş'e-i uhrevîyeye ulaşmış kimseler bunların gözüne, ister istemez, "anormal" kimseler olarak insanlara has bir Varlık tasavvurunu temsîl etmektedir.

İnsanda vuku bulan bu mânevî dönüşüm sürecinin İbn Arabî ve Çuang-Tzû tarafından tıpatıp aynı temel yapıyı ortaya koyan bir biçimde tasvîr edilmiş olması anlamlıdır. İbn Arabî bu mânevî dönüşüm sürecini "nefsini yok etmek" (fenâ) ve Çuang-Tzû da "otururken unutmak" (tso wang) deyimleri aracılığıyla ifâde etmektedir. Burada kullanılan "yok etmek" ve "unutmak" kelimeleri, âşikârdır ki, tek ve aynı kavrama delâlet etmektedir. Ve bunun temelindeki aynı kavram da "zihnin tasfiyesi" ya da Çuang-Tzû'nun dediği gibi mânevî "oruç"tur.

"Tasfiye" [saflaştırma, arındırma] sürecinde neler olduğu hakkındaki ayrıntılar bu kitabın Birinci ve İkinci Kısımları'nda verilmiş bulunmaktadır. Bundan dolayı söz konusu tasvîri burada bir kere daha tekrarlamanın anlamı yoktur. Gerek Taoculuk'ta gerekse Tasavvuf'ta "tasfiye", kısacası, insanın kendisini her türlü arzu ve istekten olduğu kadar Akl?ın faaliyetinden de arındırmasından ibârettir. Başka bir deyimle bu, farkları belirleyen Akıl ile arzu ve isteklerin bütün faaliyetlerinin öznesi olarak "nefs"in tümüyle sönüp sıfırlanması sonucu yeni bir Nefs'in, Evrensel Nefs'in [Nefs-i Küllî'nin] tesis olunmasından ibârettir. Bu yeni Nefs'in: 1) Tao-culukta, yaratıcı faaliyetinde Mutlak [Tao] ile tümüyle bir olduğu telâkki edilmekte, ve 2) İbn 'Arabî bakımından da, imkânın en uç sınırına kadar Mutlak [Hakk] ile vahdet hâlinde olduğu ifâde edilmektedir.

Mukayese etmek açısından bu konuya bağlı belki de en ilgi çekici husus "tasfiye"nin "safhalar"ı meselesidir. İbn 'Arabî de Çuang-Tzû da bu "tasfiye" sürecinde üç temel safha ayırt ettikleri için mukayeseli bir mülâhaza burada fevkalâde ilgi çekici olacaktır. Bu iki sistem birbirlerinden ayrıntılarda farklıdırlar ama temelde uyum içinde bulunmaktadırlar.

İşe önce, Çuang-Tzû tarafından ileri sürülen tezi gözden geçirmekle başlayalım. Ona göre ilk safha "âlemi Zihin'den çıkarmak"tan, yâni objektif âlemin varlığını unutmaktan ibârettir. "Objektif" bir şey olarak âlem tâ başlangıçtan beri tabîatı gereği bir Zihin'den oldukça uzak olduğundan, onu istiğrâka dalarak bilincinden silmek insan için nispeten kolaydır. _kinci safha ise "nesneleri Zihin'den çıkarmak"tan, yâni insanı gündelik hayâtında çevreleyen ne varsa hepsini bilincinden silmekten ibârettir. Bu safhada dış âlem bilinçten tümüyle kaybolur.
Üçüncü safhaya gelince bunun insanın Hayât'ı, yâni kendi hayâtını ya da şahsî varlığını unutmasından ibâret olduğu ifâde edilmektedir. Bu safhada "nefs" tümüyle mahvolmuş olur ve gerek dış âlem gerekse iç âlem bilinçten yok olur. Ve "nefs"in ortadan yok olduğu anda insanın derûnî gözü açılır ve bu mânevî gecenin karanlığında birdenbire "nûrlanmanın" şafağı atar. İşte insanda yeni bir Nefs'in doğmuş olduğunun işâreti budur. İnsan artık kendisini bütün zaman ve mekân kayıtlarından âzâde olarak Ezelî Hâl'de [yâni ezeldeki şimdiki zamanda] bulur. Kezâ artık o "Hayat ve Ölüm'ün de ötesinde"dir, yâni o her şeyle birlikte "bir"dir ve her şey de onun "bilinçdışılığın"nda "bir" ile tevhîd hâlindedir. Bu mânevî hâlde her şeyin üzerinde olağanüstü bir Sükûnet ve Huzur hüküm sürer. Ve hislere hitab eden âlemin kargaşa ve sıkıntısından uzakta, bu ezelî Sükûnet'in içinde insan "On bin Nesne"nin evrensel Değişimi'nin süreci ile "bir" ve "özdeş" olmasının sefâsını sürer.

Daha önce de ifâde etmiş olduğum gibi, süreci üç safhaya bölen İbn Arabî de bu mânevî "arınma"nın göze çarpıcı İslâmî bir versiyonunu vermektedir. Bunun birinci safhası "fenâ-i sıfat" [sıfatların ifnâ edilmesi, ortadan kaldırılması]dır. Bu safhada insan bütün "beşerî" sıfatlarını ifnâ etmiş ve bunların yerine kendi sıfatları olarak İlâhî Sıfatları üstlenmiştir [1].
İkinci safha ise insanın kendi zâtını ifnâ ederek İlâhî Zât ile bir olduğunu derûnunda gerçekleştirmesinden ibârettir. Bu, kelimenin tam anlamıyla, "nefsin fenâ bulması" işleminin tamamlanmasıdır. Bu safhadan sonra, tâbiri câiz ise, "kendiliğinden varolma" (beka) safhası gelmektedir. Bu safha Çuang-Tzû'nun üçüncü safhasının, insanın kendi eski "nefsi"ne terk edildiğinin ifâde edildiği ilk yarışına tekabül etmektedir.
İbn Arabî'ye göre üçüncü safha insanın bir önceki safhada ifnâ etmiş olduğu "zât"ını yeniden kazandığı [yâni, eski tâbiriyle, "iktisâb ettiği"] safhadır. Ancak, insan zâtını daha önceki [beşerî] şartlarıyla değil bu sefer İlâhî Zât'ta kazanmış olur [2].
Bu, âşikârdır ki, eski "nefsi"ni terk etmiş olarak yeni bir Nefs sâhibi olduğunu söylemekten başka bir şey değildir. İnsan böylece hayatını kaybetmiş ama Hakk'ta ifnâ olarak [3] yeni bir Hayat'a kavuşmuş olmaktadır.

Bu üçüncü safha da, arınma sürecinin Çuang-Tzû'ya göre bölünmesinin üçüncü safhasının son yarısına tekabül etmektedir. Artık insan bütün kevnî nesnelerin birbirleriyle haşır neşir olmasına ve İlâhî Hayât'ın ummânına karışmasına tanık olmaktadır. Onun bilinci, ya da doğrusunu söylemek gerekirse üstün-bilinci, [Hakk'ın] sonsuz taayünât ve sûret şeklinde zuhuruna takaddüm eden ontolojik safhadaki İlâhî Bilinç ile hemen hemen özdeşleşmiş bulunmaktadır. Böyle bir kimse doğal olarak derin bir Suskunluğa gömülür ve Zihn'ini de olağanüstü bir Sükûnet kaplar.

Zihnin "arınması" meselesiyle ilgili olarak tezekkür edilmesi gerekli önemli bir husus bulunmaktadır. Bu, "arınma"nın içe dönük yönü ile ilgilidir. "Nefsin fenâsı" ya da "nefsin arınması" süreci, eğer başarılı olursa, kesinlikle beşer varlığının derûnî özüne dönük ve yönelik olmalıdır. Bu istikametin ise Zihn'in sıradan hareketlerinin aksi yönünde olduğu âşikârdır. Zihn'in faaliyetinin karakteristik vasfı dışa dönük olmasıdır.

Zihn'in dış dünyânın nesnelerinin câzibesiyle ve onların peşinde dış dünyâya doğru "kaçmak" konusunda belirgin bir eğilimi bulunmaktadır. "Arınma" amacıyla bu doğal eğilim ters yöne çevrilmelidir. "Arınma" ancak insanın "derûnuna dönmesi" sâyesinde gerçekleştirilebilir. Bu husus İbn Arabî tarafından meşhur: "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hadîsiyle ifâde edilmektedir. Taoculuk'ta buna Lao-Tzû'nun: "Diğerlerini (yâni dış dünyâya ait nesneleri) bilen zekî bir kimsedir: ama nefsini bilen nûra kavuşmuş bir kimsedir" şeklindeki hikmetli sözü tekabül etmektedir. Lao-Tzû, aynı duruma delâlet etmek üzere: "bütün deliklerin ve kapıların kapanması"ndan söz etmektedir.

"Bütün deliklerin ve kapıların kapanması" zihnin dışarıya dönük faaliyeti için kullanılan mümkün bütün deliklerin ve kapıların tıkanması anlamındadır. Bununla amaçlanan, insanın kendi varlığının özüyle temas kuruncaya kadar zihninin derinliklerine inmesidir.

Özel önemi haiz olarak bu husûsun niçin zikredilmesi gerektiğinin sebebi böyle bir tezin ilk bakışta çok daha temel bir tez olan Vahdet-i Vücûd tezini nakzeder görünmesidir.
Çünkü, gerek İbn Arabî'nin gerekse Taocu bilgelerin âleme bakış açısında yalnız kendimiz değil ama tek bir istisnâsı olmadan âlemdeki bütün nesneler Mutlak'ın kevnî sûretleridir. Ve bu vasıfları dolayısıyla da bunların arasında temelde bir fark yoktur. Bütün mevcûdat her biri kendine has tarzda ve sûrette Mutlak'ı izhâr etmektedir. O hâlde niçin, dış âleme ait nesneler Vahdet-i Vücûd'un bu sübjektif olarak kuvveden fiile çıkarılmasına zarar verici olarak telâkki edilmektedirler?

Cevap uzakta aranmamalıdır. Dış dünyânın nesneleri her ne kadar Mutlak'ın çeşitli sûretleri [tecellîleri] ise de ve her ne kadar bunun böyle olduğunu da idrâk ediyorsak da bu nesnelerin içerisine [bâtınına] nüfûz edememekte ve Mutlak'ın Hayat'ını, onların içinde faal olarak hüküm sürdüğü şekliyle, içeriden yaşayamamaktayız.

Bütün yapabildiğimiz onlara dışarıdan bakmaktan ibârettir. Yalnızca, nefsimiz söz konusu olduğunda her birimiz kendi "içine" girip de Mutlak'ı kendisinin bir şeyi imiş gibi kendi içerisinden kavrayabilmektedir. Varlığın Sırrı'na yalnızca bu türlü sübjektif bir biçimde katılabilmekteyiz.
Bunun yanında, zihnin dışa dönük eğilimi de doğrudan doğruya Akl'ın farkları teşhis eden faaliyetine bağlı bulunmaktadır. Ve Akıl da "özlükçü" bir tavır takınmaksızın var olamaz. Çünkü kavramsal sınırların bulunmadığı yerde Akıl tam mânâsıyla güçsüzdür. Akla göre "realite" [şee'niyet, gerçek] her biri "öz" denilen ve birinin geri kalanlardan tefrik edilmesini sağlayan şeye sâhip "nesneler" ve "nitelikler"den ibârettir.

Aslında bu "nesneler" ve "nitelikler" ise Mutlak'ın kendisini izhâr ettiği sayısız sûretlerden başka bir şey değildir. Ama kendi kendilerine mevcûd ve bağımsızca var olan nesneler oldukları sürece bunlar kendi "özlükçü" kaskatı paravanalarının ardında Mutlak'ı gizlemiş olurlar. Bunlar Mutlak ile bizim görüşümüz arasına girerler, ve Realite'yi [Hakîkat'ı] doğrudan doğruya algılayabilmemize mâni olurlar. İnsanların çoğunluğu, görüşü işte "nesneler"in kalın perdesiyle bu türlü engellenenlerdir. Bunların Taoculuk'taki muâdilleri de "nesneleri"n "karmaşalaştırılması"nı beceremeyerek realiteyi "bu" ya da "şu", "iyi" ya da "kötü", "doğru" ya da "yanlış", vs... gibi kavramlar cinsinden başka türlü yorumlayamayanlardır.

Zihin, "arınması" tamamlanıp da kendisinin içini de dışını da unutarak metafizik bir "Boşluk" hâline dönüştüğü zaman Taocu bilgelerin "nûra kavuşma" (ming) dedikleri ve İbn Arabî'nin de "keşif" ya da "zevk" kelimeleriyle işâret ettiği bir hâli yaşayıp tadabilir. Bu "nûra kavuşma"nın ve "keşf"in (ya da "zevk"in) her ikisinin de karakteristik özelliği şudur ki bu nihaî safha tümüyle gerçekleşir gerçekleşmez "arınma" sürecinde bilinçten dışlanmış olan "nesneler" bir kere daha ama bu sefer tamâmen mâhiyet değiştirmiş olarak, bunu yaşayan kimsenin, Lao-Tzû'nun deyimiyle artık iyice cilâlı ve lekesiz bir ayna (Esrârengiz Ayna) olan Zihn'ine geri dönerler.
Bâtınî sezginin en üst mertebesi, kevnî veçhesini unutarak, yalnızca Mutlak'a şehâdet edenlerinki değildir. İbn Arabî'ye göre "keşf"in en üst şekli Mutlak'ın [Hakk'ın] da mahlûkatın da Gerçeğin [Hakîkat'ın] iki veçhesi olduğuna, daha doğrusu bütün her şeyin, kendini çeşitli veçhelerde ve bağıntılarda farklı ve sürekli bir biçimde izhâr eden, Zât'ı îtibârıyla "bir" ama Esmâ'ü-l Hüsnâ'sına nispetle "her şey" olan tek Hakîkat olduğuna şehâdet edenlerinkidir.

Benzer şekilde Taoculuğun İnsân-ı Kâmil'i de Varlığın kevnî düzeyinde sonsuz çeşitli nesneleri algılamakta ve kendi Esrârengiz Ayna'sının lekesiz yüzeyi de bütün bu bir görünüp bir kaybolanları yansıtmaktadır. Ama her an değişen bu sûretler, kevnî âlemin bu çeşitli perdelerinin ardında hep metafizik "Bir"i sezdiği için, Zihn'in evrensel Sükûneti'ni bozmamaktadır. Hattâ kendisi Transmütasyon'un [Değişim'in] sâbit akışı ile bir olduğundan aynı zamanda "Bir" ile de bir olmaktadır.

İbn Arabî'nin olsun Lao-Tzû'nun (Çuang-Tzû'nun) olsun âleme bakışı açıları işte böylesine "anormal" bir mânevî hâlin ürünüdür. Bu, Varlığın felsefî düşüncelerle mahmûl bir tasavvuru olmak hasebiyle, bir ontolojidir. Ama bu olağanüstü bir ontolojidir, çünkü dayandığı Varlık tasavvuru hiç de sıradan bir tasavvur değildir.

Toshihiko Izutsu
Türkçesi: Ahmed Yüksel Özemre

* * *
İbn Arabi ve Lao-Tzû ile Çuang Tzû''nun Kavramlarının Mukayesesi:

Dipnotlar:
[1]: Burada İbn Arabî'nin telâkkisine göre "arınma" sürecini, safhaları açısından, Çuang-Tzû'nunkine paralel kılmak husûsunda merhûm Prof. Toshihiko Izutsu'nun şahsî değerlendirmeye dayanan bir gayretine şâhid olmaktayız. Bu "arınma" süreci hakkında çok ayrıntılı bir inceleme için bk. "Necmettin Şahinler: Ganiyy-i Muhtefî'nin Merâtib-i Tevhîd Risâlesi, Kaknüs Yayınları, Üsküdar 2001". Bu eserden esinlenerek takdîm ettiğim kısa bir bilgi için elinizdeki kitabın sonunda yer alan "EK: Tevhîd Mertebeleri"ne bakınız. (Çevirenin notu)
[2]: Vahdet-i Vücûd anlayışına göre bu yeni zâtın "zuhuru" Prof. İzutsu'nun burada ifâde ettiği gibi kesbî değildir; aksine, vehbî'dir. Yâni insan bunu kazanamaz. Bunu ona Hakk verir. (Çevirenin notu)
[3]: Yazar, burada, islâmî edeb açısından bizlere nâkıs gelebilecek olan "Hakk ile bir olarak" ifâdesini kullanmıştır. (Çevirenin notu)

(Bu Yazı Toshihiko Izutsu'nun Taoculuktaki Anahtar Kavramlar adlı eserinden alınmıştır.)

NEFSİNİ BİLEN RABBİNİ BİLİR

Bir önceki bölümden, bizâtihî Hakk'ın asla bilinemeyeceği (yâni Gayb-ı Mutlak olduğu) ve insân-ı Kâmil'e has mistik "keşif" ve "zevk"de bile Hakk'ın karanlık bir sır olarak kaldığı anlaşılmış olmaktadır. Hakk, ancak tecellîlerinin büründüğü sûretlerde bilinebilir. Aynı keyfiyet, biraz değişik bir biçimde, insanın Hakk'ı ancak O, "Allah" mertebesine nüzûl ettiği vakit bilmesinin mümkün olduğunu söylemekle de ifâde edilebilir. Bu bölümde, bu bilgiye vukuf kesbetmenin yapısı incelenecektir. Bunun can alacak noktasını da: "Gayb-ı Mutlak, nasıl ve nerede Allah olarak gözükür?" sorusu oluşturmaktadır.

Bu soruya cevap veren İbn Arabî, bizim için Hakk'ı bilip tanımanın yegâne isâbetli yolunun kendi nefsimizi bilip tanımak olduğunu kesin bir biçimde ifâde etmektedir. Ve bu görüşü de "Nefsini bilen Rabbini bilir" meâlindeki meşhur hadîse dayandırmaktadır. [1] İbn Arabî için bununla îmâ edilen, Hakk'ı bizâtihî lâtaayyün (belirsizlik) mertebesinde bilmeye yönelik olan boş gayreti terketmemiz gerektiği ve kendi nefsimizin derinliklerine inerek O'nu, kendini bu özel sûrette izhâr ettiği gibi idrâk etmemiz gerekliliğidir.

İbn Arabî'nin dünyâ görüşünde, yalnızca kendimiz değil fakat etrafımızdaki her şey ilâhî tecellînin çeşitli sûretleridir. Ve bu istîdâd açısından da bu sûretler arasında objektif olarak hiçbir fark yoktur. Bununla beraber, sübjektif olarak, kayda değer bir fark vardır. Etrafımızdaki bütün dış eşyâ bizim için ancak, kendilerine dışarıdan baktığımız "şeyler"dir. Bizim bunların içine nüfûz edip de bunların içinde nabzı atan ilâhî Hayât'ı bunların içinden yaşamamız mümkün değildir. Biz ancak kendi bilincimizle kendi nefsimize nüfûz edebilir ve burada sürüp giden tecellînin ilâhî faaliyetini içinden tadabilir, yaşayabiliriz.

İşte bu anlamda "nefsimizi bilmek", "Rabbimizi bilmemiz"e doğru ilk adım sayılabilir. Ancak nefsinin, ilâhî tecellînin büründüğü bir sûret olduğunun bilincine mâlik olan, daha da ileri gidebilir ve kâinatın her yerinde varlığını belli eden ilâhî hayâtın gerçek sırrının derinliğine dalabilir. Bununla beraber, insanın kendi nefsi hakkındaki bütün bilgisi onu, Hakk hakkındaki bilginin en son sınırına kadar götürmez. İbn Arabî, bu bakımdan, insanın kendi nefsi hakkındaki bilgisi aracılığıyla Hakk'ı bilip tanımasının yollarını kabaca ikiye ayırmaktadır.

Birincisi "Hakk'ı senin sen olduğun gibi bilerek elde edilebilen bilgi"; ikincisi ise de Hakk'ı senin sen olduğun gibi değil fakat senin O olduğun gibi bilerek senin aracılığınla elde edilebilen bilgi". Birinci tür bilgi akıl ve muhakeme yolu olup, Allah'ı, senden yâni yaratılmışlardan itibâren istidlâl eder, fehmedersin. Daha somut bir biçimde ifâde edilecek olursa bu, "sen"in mahlûk olma tabîatına has özelliklerinin bilincine sâhip olmak ve sonra da akıl ve muhakeme yoluyla Hakk'ın sûretini bütün eksikliklerden tenzîh edip [2] O'na, bunlara zıt bütün özellikleri yakıştırmak yoluyla Hakk hakkında bir bilgiye erişmekten ibârettir. Meselâ, kendinde "hudûs" (yâni sonradan olma) görüp Hakk'a bunun zıddı olan "kıdem"i izâfe etmek; kendinde "iftikâr" (yâni fakirlik) görüp Hakk'a bunun zıddı olan "gınâ"yı (yâni zenginliği, kendi kendine yeterliliği) yakıştırmak; kendinde sürekli "tagayyür" (yâni değişiklik) görüp Hakk'a ezelî ve ebedî sâbitliği izâfe etmek...ilh gibi.

İbn Arabî, bu türden bilginin felsefecilere ve ilm-i kelâm'cılara (teolog'lara) mahsûs olduğunu ve her ne kadar bu da bir tür "nefsini bilerek Rabbi bilmek" ise de bunun, Allah hakkında son derece düşük düzeyde bir bilgiyi temsil ettiğini söylemektedir.

İkinci tür bilgi ise, O'nun "sen"in aracılığınla bilinmesidir. Fakat bu hâlde üzerinde önemle durulan "sen" değil O'dur. Bu, her ne kadar özel bir şekilde dahi olsa, Hakk'ın, insanın doğrudan doğruya Hakk'ın tecellîsinin bir sûreti olan kendi nefsini bilmek ve tanımak sûretiyle bilinip tanınmasından ibârettir. Bu, Allah'ın kendini insanın kendi nefsinde izhâr ettiğinin bilincine sâhip olmakla Allah'ın bilinip tanınmasını sağlayan bilgi usûlüdür. Şimdi bunu İbn Arabî'nin kendi tasvîrinden inceleyelim. Bunda üç merhale ayırt edilmektedir. Birinci merhalede insan, Hakk'ın kendi ilâhı olduğu bilincine varır. Eğer Zât-ı İlâhî'den bütün nisbetler (yâni Esmâ' ve Sıfatlar) kaldırılmış olsaydı O bir ilâh olmazdı. Hâlbuki (Zât'da teşhis edilebilen) bütün bu (mümkün) nisbetleri kuvveden fiile çıkartan bizim nefsimizdir. İşte bu anlamdadır ki O, bizim O'na içten bağlılığımızla "ilâh olarak Hakk"ı İlâh kıldığımızdır. Bu i'tibârladır ki bizim nefsimiz bilinmiş oluncaya kadar Hakk da bilinmez. Peygamber'in "Nefsini bilen Rabbini bilir" sözü bunu îmâ etmektedir. Bu ise bütün insanlar içinde Allah hakkında en yüce bilgi sâhibi olan kimsenin sözüdür. [3]

Bu paragrafta kastedilen mânâ şudur. Eğer kendini sonsuz sayıda faklı sûrette göstermesi imkânı olmasaydı, olduğu şekliyle bizâtihî Hakk'ın mâhiyeti ebediyyen meçhûl ve bilinemeyen bir şey olarak kalacaktı. Genel olarak "Esmâ" (yâni ilâhî isimler) ve Sıfatlar diye bilinen şeyler, temelde, Hakk'ın tecellîsinin sonsuz sayıdaki mümkün sûretleri için kullanılan teolojik bir ifâde tarzından başka bir şey değildir. Başka bir deyimle Esmâ ve Sıfatlar, âlemde Hakk'ın hâzır ve kaim oluşu sonsuz sayıdaki bağıntı ve nispetlerin bir sınıflandırılmasıdır. Hâlbuki bu bağıntı ve nisbetler, Hakk'ın kendinde kaim oldukları sürece bilkuvve (yâni zuhûru mümkün, potansiyel olarak) mevcûdturlar; bilfiil mevcûd değildirler. Bunlar ancak bizde, yâni yaratılmışlarda, somut sûretler olarak gerçekleştikleri vakit bilfiil mevcûd olurlar.

Bununla beraber, isimler ferdî maddî şeylerde doğrudan doğruya değil, önce ilâhî Bilinç'de a'yân-ı sâbite olarak gerçeklik kazanmaktadırlar. Eğer aksi yönden bakılacak olursa bu, bizim kendi şahsî zâtlarımızın (yâni sâbit ayn'larımızın) Hakk'ı zâhir kılıp kuvveden fiile çıkarmasına delâlet etmektedir. İşte, böylece kuvveden fiile çıkan Hakk da Allah ismini almaktadır. İlâhî tecellînın eriştiği nesneler ya da odak noktaları (teknik deyimiyle tecellîgâh'lar) olarak bizler de böylece "Hakk'ı Allah kılmış oluruz". "Biz nefsimizi bilmeden Allah da asla bilinmez" hükmünün felsefî anlamı da işte budur. Hakîmlerden bâzıları - ki Ebû Hâmid [4] de bunlardan biridir - âleme nazar etmeden de Allah'ın bilinip tanınabileceğini iddia ederler. Fakat bu bir hatâdır. Evet, (âleme nazar etmeden) ezelî ve ebedî olan Zât bilinebilir; fakat aynı Zât, İlâh'ı mesâbesinde olduğu nesne (yâni âlem) bilinmeksizin İlâh olarak asla bilinemez; zîrâ İlâh'ın delîli zâten budur (yâni bu âlemdir!) [5]

Kaşânî'nin Şerhi bu noktayı iyice açıklamaktadır. [6] İbn Arabî'nin kastettiği, ulûhiyyet sıfatıyla nitelendirildiği sürece Zât'ın, kendini ilâh'ı olarak izhâr edeceği bir nesne olmaksızın bilinemeyeceğidir... Hiç kuşkusuz, aklımız Zorunlu Varlığın (Vâcibü-l Vücûd'un) mevcûdiyetini yalnızca Varlık fikrinden hareketle çıkartabilir ki Zorunlu Varlık zâten ezelî ve ebedî olan Zât'tır; zîrâ Zât'ı itibâriyle Allah kendi kendine yeten bir varlıktır. Fakat ilâhî isimler'e kıyasla durum böyle değildir. Bu son hâlde, ancak O'nun ilâh'ı olduğu nesne O'nun Ulûhiyetine delil olur. Bununla beraber, bütün bunlar, bilfiil bu hâlleri yaşadıktan sonra düşünerek verilmiş olan felsefî bir açıklamadır. Tadılan bu mistik zevkte insan yalnız Hakk'ın Allah olduğunun bilincine varır. Yaratılmış olan âlemin Hakk'ın bir tecellîsinden başka bir şey olmadığının bilinmesi ise ikinci merhaleye aittir. Bu hâl de İbn Arabî tarafından şu şekilde tasvîr olunmaktadır: [7]
Birinci merhaleden sonra ikincisi gelir ki burada yaşadığın "keşif" sana, (âlemin değil) Hakk'ın kendisinin kendisine, ve kendisine Allah diye göründüğü nesneye delil olduğunu idrâk ettirir. (Kezâ bu hâlde iken gene idrâk edersin ki) âlem, temelde, âleme ait şeylerin a'yân-ı sâbitelerinin (ya da cevherlerinin) sûretlerinde Hakk'ın tecellî etmesinden başka bir şey değildir. A'yân-ı sâbite Hakk'dan bağımsız olarak var olamaz. Hâlbuki Hakk a'yân-ı sâbiteye ve bunların hallerine uygun olarak çeşitli sûretlere bürünmektedir.

Birinci hâlde dahî Hakk artık meçhûl ve bilinmez olan bir şey değil fakat "ilâh'ımız" idi. Lâkin, ilâh olarak Hakk ile (kendini ilâh olarak kendisine izhâr ettiği nesne olarak bu) âlem arasında gene de zorunlu bir gedik vardı. Her ikisi arasındaki yegâne gerçek bağ bizim, yâni âlemin, bağımsız varlıklar değil de aslında Allah'a bağlı varlıklar olduğumuzun ve ilâh olarak Hakk'ın muhtaç olduğu nesneler olmak bakımından ilâhî isimler ve Sıfatların ve dolaylı olarak da Hakk'ın delilleri olduğumuzun bilincine mâlik olmamızdı.

İkinci merhalede Allah ile âlem arasındaki gedik kapanmaktadır. Biz bu merhalede kendimizi Hakk'ın bizzât bir tecellîsi olarak idrâk ederiz. Ve bu noktadan da geriye doğru baktığımızda, (ilk merhalede) Allah ile, Hakk'ın kendisine kendini ilâh olarak izhâr ettiği nesne arasında bir delîl-medlûl bağıntısı diye düşündüğümüz şeyin, Hakk'ın Zâhir veçhesiyle Bâtın veçhesi arasındaki bir delîl-medlûl bağıntısından başka bir şey olmadığını buluruz. Aşağıda, bu durum hakkında Kaşânî'nin verdiği daha felsefî bir ifadeyi takdîm ediyorum: [8]

Akıl Cenâb-ı Hakk'ın rehberliği ile diğer bütün varlıklardan bağımsız olarak bizâtihî var olan Vâcibü-l Vücûd'un (Zorunlu Varlığın) var olması gerektiği sonucuna eriştiği zaman, eğer şansı varsa kendini âlemin zâtı sûretinde izhâr eden bu "gerçek Vâcibü-l Vücûd"dan başka bir şeyin mevcûd olmadığı ilhâmına da erişebilir. Bundan sonra bu Zorunlu Varlığın gerçek ilk zuhurunun İlâhî Bilinç'deki mevcûd bütün a'yân-ı sâbitenin sûretlerinin bilkuvve oluşturduğu Vâhidiyyet tecellîsi [9] olduğunu ve bunların (yâni a'yân-ı sâbitenin) de Vâcibü-l Vücûd'dan bağımsız bir varlıkları bulunmadığını [10] fakat bu Vâcibü-l Vücûd içinde ezelî ve ebedî bir varlıkları olduğunu idrâk eder. Ve Vâcibü-l Vücûd'un sonsuz sayıdaki isimleri ya da, daha çok, O'nu tafsil eden taayyünler olarak O'nun bütün Sıfatları bu a'yân-ı sâbitelere izâfe edilmektedir. Şu hâlde İlâhî isimler ancak a'yân-ı sâbitelerin zuhuru aracılığıyla zâhir olmaktadır. Ve bütün bunlar âlemin sûretleri hâlinde vuku bulmaktadırlar. Hakk, bu yönden, âlemin sûretinde (açıkça belirerek) Zâhir olan ve âlemin ferdî zâtının sûretlerinde de (gizli bir biçimde belirerek) Bâtın olandır. Fakat bu gene de çeşitli sûretlerde zuhur etmekte olan hep aynı nesnedir.

Hakk burada kendi kendinin delîli olarak davranmaktadır. Böylece (birinci merhalede) Hakk'ı İlâh'ımız olarak tanıdıktan sonra şimdi (bu ikinci merhalede) de kendini çeşitli şekillerde tafsil ettiğini ve a'yân-ı sâbitelerin ve bunların çeşitli hâllerinin gerçeklerine uygun olarak farklı sûretlere büründüğünü ve aslında da bütün bunların Hakk'ın (farklı sûretlerde) tecellîsinden başka bir şey olmadığını öğrenmekteyiz.

Bu ilgi çekici paragrafta Kaşânî "ilk zuhur" (zuhûr-ı evvel), yâni Hakk'ın ilk tecellîsi diye bir deyim kullanmakta ve bunun da Vâhidiyyet mertebesindeki zâtî tecellîsine delâlet ettiğini söylemektedir. Gerçekten de bu, İbn Arabî'nin metafiziğinde çok önemli bir noktaya, iki ayrı türden tecellî arasındaki temel farka işâret etmektedir: (1) Gayb'da vâkî olan tecellî (tecellî-i gaybî) ve (2) Zâhirde vâkî olan tecellî (tecellî-i şehâdet.) [11]

Bu iki tür tecellîden ilki Zât'dan Zât'a vâkî olan tecellîdir. Bu tecellîde Hakk kendini kendine izhâr eder. Başka bir deyimle bu, Hakk'ın zâtî bilincinin ilk zuhûrudur. Bu bilincin içeriği de, zâhir âleminde bilfiil ortaya çıkmazdan önce eşyânın haiz olduğu a'yân-ı sâbitelerden, yânî İlâhî Bilinç'de mevcûd oldukları şekliyle eşyânın ezelî sûretlerinden oluşmaktadır. İleride ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, Hakk'ın bu türden tecellîsine İbn Arabî "en kutsal feyiz" (feyzü-l akdes) demekte ve feyz deyimini de dâima "tecellî" [12] ile eşanlamlı olarak kullanmaktadır.
Bu tecellî, gerçekliği gayb âlemine ait bulunan zâtî tecellîdir (tecellî-i zâtî). Ve bu, Zât'ın hüviyyetini oluşturur. Buna hüviyyet izâfe edilmesinin hikmeti şudur ki (Kur'ân'da) Hakk, kendine Hû (= O) zamîri ile işâret etmektedir. Hakk kendisi için ezelî ve ebedî olarak Hû (= O)'dur. [13]
Şuna dikkat etmek gerekir ki Hû, İbn Arabî'nin de müşâhede ettiği gibi bir "gaybûbet" zamîridir. Bu da gâyet tabiî olarak, her ne kadar tecellî vâkî olmuş ise de bu fiilin failinin hâlâ "nâmevcûd" olduğunu yâni diğerlerine görünmez olarak kaldığını îmâ etmektedir. Bu kezâ, Hû olması dolayısıyla, Hakk'ın burada kendini bizzat ikiye ayırmış olduğunu ve ikinci kendisini birinci kendisinden başka bir şey olarak tesis etmiş olduğunu da îmâ etmektedir. Bununla beraber, bütün bunlar yalnızca Hakk'ın kendi bilincinde vuku bulmaktadırlar. Bu durumda O ancak kendi için O'dur (= Hû'dur); başka herhangi bir şey için O (=Hû) değildir. Hakk'ın Bilinci hâlâ Gayb Âlemi'dir. İkinci tecellî biçimi olan tecellî-i şehâdet bundan farklıdır. Bu, İlâhî Bilinç'in içeriğini oluşturan a'yân-ı sâbitelerin imkân hâlinden zâhirî "gerçeklik" âlemine çıkmaları olayına işâret etmekte, yâni a'yân-ı sâbitelerin somut sûretler hâlinde kuvveden fiile çıkmalarına delâlet etmektedir. İlkinden farklı olarak bu ikinci türden tecellîyi İbn Arabî "kutsal feyiz" (feyz-i mukaddes) diye isimlendirmektedir. Ve böylece gerçekleşen Varlık âlemi de hislere hitâb eden âlemi, yâni âlem-i şehâdet'i meydana getirir. İnsanın "nefsini bilerek Rabb'ini bilmesi"nin ikinci hâli için bu kadar açıklama yeterlidir.

Şimdi de yukarıda tefrik edilmiş olan üç mertebeden üçüncü ve sonuncusuna geliyoruz. İşe önce, bu üçüncü mertebe hakkında İbn Arabî'nin kısa bir tasvîrini vererek başlayalım. [14] Bu iki mertebeden sonra artık nihaî zuhur gelir. Bu zuhurda bizim kendi sûretlerimiz O'nda (yâni Hakk'da) öyle bir şekilde görünür ki bütün hepimiz birbirimize Hakk'da ifşâ olmuş oluruz. Burada hepimiz yekdiğerimizi tanırız ve aynı zamanda da birbirimizden farklı oluruz.

Biraz muammâ gibi görünen bu paragrafın anlamını şu şekilde iyice anlaşılabilir kılmak mümkündür. Bu mânevî mertebeye erişmiş olan kimselerin gözünde olağanüstü güzellikte bir sahne belirir. Böyle bir kimse mevcûd olan her şeyi hem Hakk'ın aynasında göründüğü gibi ve hem de biri diğerine göründüğü gibi görür. Bu şeyler öyle bir tarzda birbirlerinin içine akar ve nüfûz ederler ki her biri şahsî ferdîyetini korumasına rağmen bunlar birbirlerine şeffaf hâle gelirler. İşte bu, keşif denilen mânevî tecrübedir. Bu hâli yaşayan ise "keşfe mazhar olmuştur".
Bununla ilgili olarak Kaşânî'nin keşfi iki kısma ayırdığına da işâret edelim. [15] İlk "keşif", "Hakk'da fenâ" mertebesinde vâkî olur. Bu mertebede gören ile görülen tek başına Hakk'dır. Buna cem hâli de denir. kinci keşif ise "fenâ"dan sonra gelen "beka"dır. Bu mertebede, yaratılmışların (mahlûkatın) sûretleri zâhir olur; bunlar kendilerini biribirlerine Hakk'da izhâr ederler. Şu hâlde Hakk burada yaratılmışlar için bir ayna rolü oynamaktadır. Ve Vâhid olan varlık da eşyânın sayısız sûretleri aracılığıyla kendini çeşitlendirmektedir. (Aynanın) gerçekliği Hakk olup (Hakk'da zâhir olan) sûretler de mahlûkattır. Bu hâlin tadılması esnâsında mahlûkat birbirini tanır ve bilir ise de gene de her biri diğerlerinden ayrı kalır.

Kaşânî, ikinci "keşif" dediği olayla gözleri açılanlardan bâzılarının kemâl mertebesine eriştiklerini ifâde ederek sözüne devâm etmektedir. Bunlar "mahlûkatın Hakk'dan müşâhedesi gözlerini perdelememiş ve Hakk'ın gerçek Vâhidiyyet'inin (birliğinin) sînesinde mahlûk olan Kesret'i (çokluğu) tanıyıp teslim etmiş olanlardır". Bunlar İlâhî Celâl'in gözlerini İlâhî Cemâl'den, ve İlâhî Cemâl'in de gözlerini İlâhî Celâl'den perdelemediği kâmil insanlardır (ehl-i kemâl'dir). İlk keşfin sırf bir Cemâl hâli yaşantısı olmasına karşılık ikincisinin daha çok bir Celâl hâli yaşantısı olması ve, bu sebepten ötürü her iki hâlde de, keşif ehlinin yalnızca beriki ya da öteki üzerinde durarak özellikle birinin ön plâna çıkarması tehlikesinin mevcûd olması dolayısıyla Kaşânî'nin yorumunda bu son nokta üzerinde özel bir ısrarla durulmaktadır. İlk "keşif" yalnızca Cemâl'i izhâr eder. Bu hâli yaşayan Cemâl'den başka bir şey müşâhede etmez... Böylelikle de Cemâl ona perde olur ve Celâl'i göremez.

Buna karşılık ikinci keşfe mazhar olanlar arasında da Celâl ile perdelenmiş olup da Cemâl'i göremeyenler de vardır. Bu mertebede bunlar, durumu, Hakk'dan farklı olan mahlûkat açısından tahayyül ve temsil etme eğilimine sâhiptirler. Ve bundan dolayı da mahlûkatın müşâhedesi onlara Hakk'ın müşâhedesini perdeler. Aynı durum İbn Arabî tarafından farklı bir biçimde şu veciz ifâde ile tasvîr edilmektedir. [16]
"Bizden (yâni kemâl ehli kimselerden) bir zümre, bizim hakkımızdaki [17] (yâni mahlûkat hakkındaki) bu (yüce) bilginin ancak Hakk'da vuku bulduğunun farkındadır. Fakat bizden başka bir zümre (yâni tam kemâle erememiş olanlar) ise bizim hakkımızdaki bu bilginin vuku bulduğu Hazret'in (yâni ontolojik mertebenin) gerçek mâhiyetinin farkında değildirler. Câhillerden olmaktan Allah'a sığınırım."

Sonuç olarak, İbn Arabî tarafından "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hadîsine verilmiş olan yorumu özetleyelim:
İbn Arabî yorumuna, insanın nefsinin bilinmesinin Rabb'inin bilinmesi için mutlak sûrette gerekli şart olduğunu ve insanın Rabb'i hakkındaki bilgisinin ise ancak kendi nefsi hakkındaki bilgiden elde edilebileceğini vurgulayarak başlamaktadır. Burada önemli olan, İbn Arabî'nin terminolojisindeki Rabb kelimesinin, kendini belirli bir isim aracılığıyla izhâr eden Hakk anlamında olmasıdır. Bu, her türlü kayıttan ve bağıntıdan münezzeh olan Zât'a delâlet etmemektedir. Şu hâlde "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hükmü, hiçbir şekilde, insanın nefsini bilmesinin Hakk'ı Zât'ıyla bilmesini de mümkün kılacağını telkin etmez. Ne yaparsa yapsın ve keşfi de ne kadar yüksek olursa olsun insanın bilgisi asla Rabb'dan öteye geçemez. İşte bu da insan bilgisinin trajik sınırlılığına işâret etmektedir.

Fakat buna karşılık, insanın aynı bilgisi, Hakk'ı bilmek çabası içinde şaşılacak derecede geniş bir alanı kaplayabilecek niteliktedir. Zîrâ Zâhir ismiyle Hakk, eninde sonunda, faaliyetinin son mertebesinde içinde yaşadığımız âlemden başka bir şey değildir. Ve "(bu) âlemin her bir kısmı" da âlemin kendi ontolojik temeline, yâni Rab'bına işâret eden bir delîldir. [18]

Bundan başka insan, âlemin bütün cüzleri arasında en mükemmel olanıdır. Âlemin bu en mükemmel cüzü eğer nefsini bilmesi ya da kendi bilinçliliği aracılığıyla kendini bilecek olursa, hiç kuşkusuz mümkün olan en yüksek sınıra kadar, yâni âlemde kendini izhâr ettiği kadar Hakk'ı bilmeye de muktedîr olacaktır. [19]

Bununla beraber, ortada hâlâ hayâtî bir soru kalmaktadır: Acaba insan nefsini böylesine derinliğine bilip tanımaya gerçekten de kadir midir? Bununla beraber, bu izâfî bir sorudur. Eğer "nefsini bilmek" en kesin anlamında alınacak olursa bunun cevabı olumsuz olacaktır; ama eğer bu daha gevşek bir anlamda telâkki edilecek olursa, bu soruya olumlu cevap vermek gerekir. İbn Arabî'nin dediği gibi:
"Sen Evet de desen, Hayır da desen haklısın".

Toshihiko Izutsu
Türkçesi: Ahmed Yüksel Özemre
Not: İki yıl önce bana Izutsu'yu okumayı tavsiye eden dostum Rifat Çetin'e teşekkürler... es'semavi
Dipnotlar:

[1]: "Men a'rafe nefse-hû fekad a'rafe Rab'be-hû".
[2]: Yâni, meselâ mahlûklara has olan "mümkün" ve "hâdis" gibi sıfatlardan tenzîh edip...
[3]: Fusûs, s. 73/81/88/II-56.
[4]: Ebû Hâmid Gazâlî
[5]: Fusûs, s. 74/81/89/II-56.
[6]: Kaşânî, _erh, s.74.
[7]: Fusûs, s. 74/81-82/89/II-57.
[8]: Kaşânî, şerh, s. 74.
[9]: Bu, daha önce açıklanmış olan, Ahadiyyet değildir. Burada Vâhid, biribirlerinden bilfiil ayırt edilmelerinden önce, bütün ilâhî isimleri birleşik bir biçimde kapsayan "Bir"e işâret etmektedir. Kısacası bu, âlemdeki şeylerin a'yân-ı sâbitelerinin ilâhî ilim'deki nesnelerin sûretleri hâlinde mevcûd oldukları ilâhî Bilinc'e mahsûs "Bir"likdir.
[10]: A'yân-ı sâbiteler, aslında âlemdeki eşyânın bilkuvve sûretleri olarak İlâhî Bilinc'in gerçek muhtevâsından başka bir şey olmadıklarından, İlâhî Bilinç'in dışında mevcûd olamazlar.
[11]: Fusûs, s. 145-16/120-121/186/III-8 ve 9.
[12]: Bu da, feyz (=emanasyon, zuhur, südûr) kelimesinin burada nev-eflâtunî (yeni-plâtoncu) anlamda alınmaması gerektiğini göstermektedir.
[13]: Fusûs, s. 146/121/186/III-8 ve 9.
[14]: Fusûs, s. 74/82/89/II-58.
[15]: Kaşânî, Şerh, s. 74-75.
[16]: Fusûs, s. 74/82/89-90/II-59.
[17]: "Bizim hakkımızdaki bu yüce bilgi" deyimi, daha yukarıda zikredilmiş bulunan ve her biri kendi tek olan ferdiyetini muhafaza etmekle berâber birbirlerinin içine nüfûz eden bütün mevcûdat ile ilgili o olağanüstü sahneye işâret etmektedir.
[18]: Fusûs, s. 267/215.
[19]: Bk. Afîfî, Fusûs Şerhi, s.325.

(Bu yazı Toshihiko Izutsu'nun "İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar" -Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1999- isimli kitabından alınmıştır)

TASAVVUF: IŞIĞA DOĞMAK

Tasavvufa dair tespitlerimizi aktarmadan evvel öncelikle şunu söylemeliyiz ki; biz şu an için sahih bütün geleneklerin kişiyi hakikate ulaştıracağı düşüncesindeyiz. Neden tasavvufun bizim için önemli olduğunu açarsak; bunun sebebi hızla devam eden yozlaşma nedeniyle mevcut yollar arasında en az zararı gördüğüne inandığımız İslam?ın geleneksel ifadesi oluşudur. Çünkü tasavvuf, evrensel açıdan gerek modern çağa/ahir zamana dönük olarak kozmik döngüde ve insani çevrimde son devreye tekabül eden konum ve realitesi ile, gerek yozlaşma sürecine en son dâhil oluşu ve gerekse yatay ve dikey planda hakikatin tüm derinliğini kapsıyor olması ve bütün bunların yanında yerel açıdan da mevcudatımızdaki kültürel, psişik ve manevi etkisi nedeniyle tahakkuku en mümkün olandır.

Bunun yanı sıra esasta aynı kozmik döngünün tesirlerine dayanarak açığa çıkan bir gerçeklikle "ruh'ül Muhammedi"nin varoluşsal niteliği - insan-ı kâmil ve hatemü'l enbiya oluşu- ve onda açığa çıkan Kur'an'ın mutlak bir muhafaza altında tutuluyor olması gibi daha dini yahut şer'i realiteler de bizim için tasavvufu -diğer gelenek biçimlerini tenzih ederek söylersek- daha makbul ya da geçerli kılmaktadır.

Bununla birlikte hemen şunu da söyleyelim ki nihayetinde bu sebeplerle teveccüh alanımızın odağı olan tasavvufun kapsamına dönük kuşatıcı bilgi elbette ki onun özel metoduna dâhil edilmiş bir akıl tarafından elde edilebilir. Bu da zaten "bağlanmayı" ayrıca gerekli kılmaktadır. Araştırmak ya da bilgisel aktarımlar asla bir bağlanma sayılamayacağı için esas itibariyle biz burada sadece tasavvufa dair nazari bazı meseleleri incelemekle ve tasavvufi ıstılaha ait bazı kavramları açmakla yetineceğiz.

Evvela tasavvufun etimolojik olarak "sophia" kökünden geldiği söylenmelidir; muhakkak ki tasavvufa dönük araştırma yapanların neredeyse hiçbiri kelimenin etimolojik köküne dair net bir ifade kullanamamakta ve tasavvuf sözcüğünün, Hz. Nebi zamanında evsiz barksız olarak yaşayan ve ihtiyaçları Rasul kanalıyla ve sahabe vasıtasıyla Allah tarafından karşılanan "ehl-i suffe"den, ilk sufilerin giydikleri "suf"tan, temizlik ve arılık anlamındaki "safa"dan ya da başka bir yerlerden gelmiş olabileceğini beyan etmekteler. Bir kısım ise bunun "sophia" yahut onunla bağlantılı olarak "philosophia" sözcüğünden türediğini düşünmektedir.

Biz de "sophia" kelimesinin içerdiği mana derinliği ve genişliği sebebiyle tasavvufa etimolojik olarak kaynaklık ettiğini düşünüyoruz. Her ne kadar Arapçanın kendine has çerçevesi içerisinde sufi sözcüğünün başında bulunan "s" harfinin farklılığından ötürü bazıları bunu pek olasılı görmese de "tasavvuf" sözcüğünün geleneksel bir ilim olan cifr ilmine göre sayısal değeri ile "hikmet'ül ilahiyye" (ilahi hikmet)'e denk olması bazılarınca bir işaret olarak değerlendirilmiştir. (1) Bunun esas nedeni ise "sophia" sözcüğünün genelde yüklenen felsefi çerçevesi değil ezoterik anlam içeriğidir. Şöyle ki; hikmet manasına gelen sophia, eşyanın aslına vakıf olma ilmidir ve bu yönüyle zahiri yönü mevcutsa da esasen tamamen batınidir. Nitekim Esma'ül Hüsna'daki el-Hakim ismi Allah'ın bu veçhine işaret eder. Bu değerlendirme ile de tasavvufun etimolojik olarak bu mevzu bahis hikmetten kaynaklandığı bizce açıktır.

Yine de şu ilave edilmelidir ki tasavvuf sözcüğü tıpkı "kabala" sözcüğü gibi bütün geleneksel öğretileri kapsar bir tarzda kullanılabilirse de uygun olan bunu İslami çerçevede tutmaktır.

Ayrıca şunu da hemen belirtmeliyiz ki aynı "sophia" sözcüğü "philosophia"ya yani felsefeye de kaynaklık etmektedir. Fakat tasavvufla özelleştirdiğimiz batıni öğretilerin felsefe ile etimolojik köken haricinde -doğrudan demek kaydıyla- hiçbir ilişkisi yoktur ve olamaz. Çünkü tasavvuf hikmet öğretisiyken intelekt'e -saf akla- dayanmakta felsefe ise rasyonel -değer katılmış profan (din dışı) akla- dayanmaktadır. Bu ayrımı biz farklı yazılarda zaten ele almıştık, burada ayrıca değinmeyi gerekli görmüyoruz. (2)

Bununla beraber felsefenin kaynağının Doğu seyahatleri yapan Batılı gezgin bilginler olduğu da bilinmektedir; özellikte Mısır'daki hermetik okulların öğretilerini inisiyatik sürecin içinde veya dışında kalarak öğrenmeye çalışan bu bilginler elde ettikleri zahiri ilimler ve düşünce biçimleriyle Batı'da yeni bir ekol yaratmış ve bu -hermetizmden- sapma neticesinde bugün felsefe dediğimiz düşünce üretimleri ortaya çıkmıştır. Felsefenin -aslında modern süreci de tetikleyen derin- bir sapma olarak ele alınmasının -ki bu bize has bir düşünce değildir- sebebi ise hermetik ilimlerdeki aşkınlığın (transandantal etkinin) felsefede kesinlikle bulunmaması ve tamamen profan akla dayanmasıdır. Zaten zihne dayanan ikili akıl ayrımı da burada ortaya çıkmaktadır; inisiyatik bilgi sadece ve sadece -modern anlamı dışında- entelektüel sezgi diyebileceğimiz intelekt (müdrike) ile idrak edilebilir ki bu da "Hızır etkisi" istisna olmak üzere -ki aslında o da tüm rehberlerde olduğu gibi batıni bir etkidir- inisiyatik silsile sahibi bir rehberin aktaracağı manevi etki ile mümkündür. Çünkü felsefeyi besleyen akıl (raison) kıyas ve karşılaştırma haricinde öğrenme yeteneğine sahip değildir; metafiziğe ait bilgilerin ise kıyas edilebilecek bir halleri söz konusu olamaz. Bu nedenle de bu tür öğretilerde çok güçlü bir sembolizm ayrı bir dil biçimi olarak tercih edilmiş ve en yüce sırlar bile bu semboller aracılığıyla veya mecazi ve teşbihi anlatımlarla aktarılmıştır. "Konuşulan Tao, Tao değidir." Bunun ötesinde gerek tasavvufa gerek İnisiyasyona ve gerekse diğer ezoterik tüm alanlara dahil kabul edilerek aktarılan bilgi ise sadece teorik bir ifade olmanın ötesine geçemez.

Bu kısa ön değinmelerden sonra tasavvufun tarihselliği yahut biçimliliğine değil mahiyetine bakarsak karşımıza çıkan ilk şey "hakikat" ifadesi olur. Çünkü tasavvuf hakikati arayışın kendisi ve bu haliyle bir yol olarak hakikatin de kendisi olur. Bunu daha anlaşılır kılmak için hemen şu belirtilmelidir: Tasavvufun ortaya koyduğu -ister teori denilsin, ister metod- hakikatin her şeyi ikmal eden, bütünleyen bir tek hal olmasıdır. Bunun anlamı şudur: Hissedilebilir dünya da dâhil olmak üzere her şey "tek" (Vahid'ül Ahad) olanın tezahürleri veya kaba bir ifadeyle yansımalarıdır.

Bunu ifade manasıyla denilmiştir ki: "Varlık bir harftir, sen onun anlamısın."(3) Ancak burada anlamamız gereken kesinlikle bir parça-bütün ilişkisi ve ikiliği değildir, sadece öz ve arazın ikiliksiz ilişkisidir. -Bu haliyle aslında bir teklik'ten ziyade Taoculuktaki gibi "ikiliksizlik" söz konusudur.- Ki zaten parça-bütün ikiliği panteizm adı altında ortaya konulmuş sözde mistik bir düşünce olmakla beraber; sufiler Allah'ın varlığı adına kâinatın varlığını dahi inkâr ederlerken panteistler tam aksine varlıkla kâinat arasında cevheri bir devamlılık icat edip kâinatın varlığı adına Allah'ın Mutlak Aşkın Varlığını inkâr etmektedirler.

Kendisi panteizm de dâhil olmak üzere birçok şeyle suçlanan ve Varlığın Aşkın Birliği'ni (Vahdet-i Vücud) teorik bazda ortaya koyan İbn Arabî bu öz-araz ilişkisine şöyle değinir: "Anla ki ister girmek ister çıkmakla olsun O (Hüve) ne bir şeydedir, ne de bir şey O'ndadır. İşte O'nu böyle bilmen gerekir; bilgiyle, zihinle, anlayışla, hayalle, duyuyla, algıyla değil. O görülmez ancak O'nu O görür. İdrak edilmez O'nu ancak O idrak eder. O kendisiyle kendisini görür ve kendisiyle kendini bilir. O'ndan başka kimse O'nu göremez ve O'ndan başkan kimse O'nu idrak edemez. O'nun perdesi Birliğindendir, O'nu O'ndan başka hiçbir şey perdeleyemez. O'nun perdesi niteliksiz olarak Varlığın Birliğinde gizlenmesidir.? (4)

Şu durumda açıktır ki Varlığın Aşkın Birliği, Allah ile kâinatın bütünleşmiş hali demek değildir. Aksine kâinat ve içindekiler aşkın olanın varlığından açığa çıkan ve bu nedenle hakiki manada bir varlığa sahip olmayıp bu aşkın olan varlığın bazı oluş hallerinden ibarettir. (5) Bu nedenle Allah için Vücud (Varlık) lafzı caiz görülmüşken kâinat ve şeyler için mevcut (varoluş) lafzı kabul görmüştür. Nitekim bunun İslami ifadesi "la ilahe illallah"tır ki manası "hiçbir ilah yok, sadece Allah"tır. (6)

Tüm hakikat yönelişleri gibi ya ilim ya aşk yoluyla -bilgi yolu-sevgi yolu- ortaya çıkan tasavvuf açıktır ki asla mistik bir hareket yahut mistisizm değildir. Kimilerince "İslam Mistisizmi" diye adlandırılması cehaletten kaynaklanmaktadır. Ki sufiler tarih boyunca Kur'an ve hadislerin haricinde evvelki sufilerin beyanlarından, kazandıkları ilhamdan ve diğer yollardan zahiri ve batıni arayışlarıyla bu ilme tüm varlıklarıyla yönelmiş ve "beni yer gök sığdıramadı, mümin kulumun kalbine sığdım" kudsi hadisi ışığında "kendini tanıma"ya çalışmışlardır.

Esasta tasavvufun aslı ve hakiki dayanağı Hz. Rasul'ün "men arefe nefsehu fekad arefe rabbehu" (kendini bilen rabbini bilir) hadisinden hareketle kendini tanıma eylemliliğidir ki bu kendini tanıma hali marifetullah -Allah bilgisi- diye adlandırılır. Marifet ehilleri de arif sıfatıyla anılır ki bu hal tasavvufta bir gaye ve ilk menzillerden birisidir. Nihai hedef ise yukarıda söylendiği gibi hakikattir: bununla birlikte "şeriat" denilen İslam'ın zahiri tespitleri, "tarikat" denilen tasavvufun meşrebi eylemlilik yolu ve "marifet" denilen ilk kendini bilme makamı bu hakikat için birer vasıta ve vesiledir.

Sufiler için insanın varoluş nedeni açıktır: Kur'an'da yazdığı gibi "ahsen-i takvim"e uygun olarak Allah'ın yeryüzündeki halifesi olmasıdır bu. Bunun anlamı ise her şeyi kendinde bulduğu manaların bireşimleri olarak yaratan Allah'ın tüm sıfatlarının insanla tecelli edişidir. Yani insan sadece ontolojik bir aynadan öte başka bir şey değildir ki marifet sırrı da buna, bu aynanın manevi yansıması olan hilafet ahlakına dayanır. Yani bir anlamıyla da Allah her bir ismiyle tek tek veya terkibi bir biçimde tezahür etmiş ve tüm isimlerinin tecellisi ile evreni var etmişken ez-Zahir ismiyle de kendisi zahir olmuştur ve bu zuhur insan vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Şu halde ez-Zahir'in "ilke" olduğu ortadadır. Kozmolojik açıdan var kabul edilse bile hiçbir şeyin hakikatte bulunmayışının açıklaması dahi budur; "başlangıçta sadece Allah vardı" hadis-i şerifi zamansızlıkla örtülmüş olan Zat için doğal olarak şimdiki zamanı ve geleceği de kapsar.

Zaten hakiki bilme işi de O'na aittir; tüm varoluş O'nun kendini bilmesinden ibarettir. Her türlü tanımlama ve kavramlaştırmalardan münezzeh olsa da Zat'ın bu ilk bilişi tasavvufta "O'nun kendi kendiyle bir modelleşmeye yönelişi" demek olan "taayyün-i evvel"dir. Böylece Zat kendini ve kendinde gördüklerini bilmiş, tayin etmiştir. Nitekim "kün" emri O'nun ilminin kendince seyrinden başka bir şey değildir. Bu seyirde Zat'ın seyrettiği kendiliği ilk yaratımı da ortaya çıkarmıştır ki bu "İlk olarak aklı yarattım ve aklı sevdim" kudsi hadisinde söz edilen "akl-ı evvel"dir. Akl-ı evvel görüldüğü üzere kendiliği'ne çevirmiş olduğu İlim sıfatından başka bir şey değildir ki yani akl-ı evvel Allah'ın kendini bilmesidir.

O'nun kendini bilmesi insan zihni tarafından doğal olarak bir ikilik anlayışı yaratır; bilen ve bilinen. Gerçekte var olmayan ve sonradan akıl tarafından kıyas yoluyla icat edilen bu ikilik aynı zamanda Allah-evren ikiliğinin de kaynağıdır.

Şimdi gerçekte olmasa da kesret âleminde var vehmedilen bu ikiliğe değinirsek; bu ikilik aynı zamanda tevhid inancından bir sapma olarak insanın Allah'ı bilmesi önündeki en büyük engeldir ve hatta salt bu nedenden ötürü de şirk adı verilen en büyük bir günahtır.

Bunun ötesinde hemen şu da ilave edilmelidir: bugün varoluş olarak algıladığımız tüm bu kâinat yukarıda denildiği gibi Zat'ın bilinen kendiliğidir ve bu bilinme süreci de doğal olarak kendinden bir tasnifi, düzeni de içinde barındırır ki kozmos lafzı buna işaret eder. Bu durum denildiği gibi yaratımın başlangıcıdır ve birçok gelenek tarafından ışıkla sembolize olunmuştur. İslam geleneğindeki ifadesi ise "nur'ül Muhammed"dir; Allah ilk olarak Hz. Muhammed'in (s.a.v.) nurunu yaratmıştır. "Ben nebi iken Âdem henüz suyla balçık arasında bir şeydi" hadisi bunu tanımlar.

Yine farklı bir açıdan akl-ı evvel diye anılan ilk akıl dahi O'dur: Nitekim akl-ı evvel'in kapsamına işaret eden "akl-ı küll"ün "nefs-i küll" ile birlikte diğer adı "hakikat-ı muhammediyye"dir. Bunların hepsi ontolojik ayna diye tabir ettiğimiz Zat'ın bilinen kendiliğinin farklı yönlere işaret eden isimleridir ve esasta hepsi bir ve aynı şeydir ki kâinatın ruhunu oluştururlar. Zaten varlıksal oluşumlar da bu "ruh" ile varolurlar.

Tasavvufun Batı'da ilgi görme sebeplerinden birisi olan "tüm eşyayı canlı, bilinçli ve ruh sahibi" kabul eden bu evrensel tespit elbette anlaşılacağı gibi diğer kadim geleneklerdeki "logos" ilkesinin de "kelam"la birlikte tasavvuftaki ifadesidir. Ki bu logos "insan-ı kâmil"dir. Yani Allah'ın en yüksek manada zahir oluşudur ki bu nedenle "hamd yalnız O'na mahsustur." Çünkü O'nu hakkıyla sadece O bilebilir.

Bunun ötesinde tasavvufun bireye dair öğretisi ise insanın egoya/maddeye/ikiliğe dönük değerlerden arınma sürecini kapsar. Yukarıda denildiği gibi ikilik fikri şirktir -şirk-i hafi- ve "müşrikler ancak birer pisliktirler." Şu halde arınmanın aslı şirkten kurtulmaktır. Bu elbette imanla gelen teorik bilginin yaşama uygulaması demek olan salih amelle mümkündür. Zaten şeriat kapısını müteakip gelen tarikat kapısının gerekliliği buradır. Kendi nefsinin hakikatine dönük olarak "zalim ve cahil" olan insan, aşkın ilkelerin uyumlu uygulayıcısı olan bir rehberin yardımıyla böylece "yol"a girer ve bu "yeniden doğuşla" beraber bu çok zor yolda yine O'nun manevi nazarı ve teveccühü altında ilerleyerek nefsini arındırmak suretiyle saflaşıp tekliğine erer. Bu rehber elbette modernlerin anladığı manada bir eğitmen ya da öğretmen değil kendisi de aynı inisiyatik süreçten geçmiş olan insan-ı kâmil olarak O'nun sıfatlarıyla sıfatlanmış bir "mürşid"tir. (7)

Tarikat kapısına gelerek hakikate talip olması nedeniyle "talip" ya da "mürid" diye anılan öğrenci manevi etkiyi de kapsayan inisiyatik bilgi aktarımına tabi tutulur ve "istidat" denilen varoluşsal nitelikleri ve "kabiliyet" denilen bu istidatı kullanma yeteneği ölçüsünde belli bir zamanda saflaşma istikametinde tekâmül eder. Bu tekâmül süreci çeşitli tasavvufi ekollerce farklı farklı derecelendirilmişse de temelde dört menzil barındırır:

Nefs-i Emmare: Kişinin henüz egoya dönük olarak yaşadığı süreçtir.
Nefs-i Mülhime: Talibin varoluşsal tekliği rahmani bir ilhamla hissettiği süreçtir. Burada kişinin derecesi Kur'an'dan alınan bir tasavvufi ıstılah olan "ilm'el yakin" halidir.
Nefs-i Mutmain: Talibin Allah'ın birliğine yakinen şahitlik ettiği ve bu nedenle tüm varoluşun kusursuz ve tamlık içinde olduğunu idrak ettiği süreçtir. Ki nefs-i mutmain "onlar için korku ve hüzün yoktur" ya da "Onlar Allah'tan razı, Allah onlardan razıdır" ayetlerinin işaret ettiği manada velayetin de başlangıcı kabul edilir. Kişinin buradaki hali ise "hakk'el yakin" denilen Allah'ı özsel bir bilgiyle bilme halidir. İslami inanışa göre sayıları 124 bin olan nebi ve rasullerin her birinin meşrebinde bir veli olduğu kabul edilir.
Nefs-i Safiyye: Varlıkta saflaşmış ve O'nun kendini bilişine ayna olmuş olan insan-ı kâmil'dir. Ki Allah'ı "ayn'el yakin" derecesinde bilerek şahitlik eder.

Son olarak şu söylenebilir ki; tasavvuf, insanın "O'ndan O'na" olan yolculuğunun Mutlak Bilinçle bilinmesi ve bu biliş ile O'nun sıraladığı derecede tahakkudur denilebilir. Ama bu tanımlama onun sözcüklerle ifade edilişi anlamına gelmez elbette; sadece sembollerle gösterilen sırların ilkine yani "sizi tek bir nefsten yaratan"ın bilinebilmesi için insana "kendini bilme"yi öğretme metodunun anlaşılabilme sınırıdır. (8)

Es?Semavi                                                                                           

Dipnotlar:
(1): İslam Ezoterizmi ...René Guénon
(2): Sadece ilaveten şu da söylenebilir ki; bu akli kavrayışların hiç de düşünce ile ayrımlanmadığı ve eşyanın tabiatı gereği böyle olduğu da bilinen bir gerçektir. Şöyle ki intelektin esas fonksiyonu akıl ötesine ait aşkın kaynaktan bilgi aktarımı yapabilmesidir -ki bu hem istidat hem kabiliyet meselesi olarak elit bir tabakaya hastır: ilham, durugörü, keşf, feth ve vahiy bu veri türünden bazı bilinenleridir. Mistik algılamaları ve istidracı ise bunlara dâhil etmek yanlış olur.- Bu kaynak şüphesiz ki kozmik bilinç dediğimiz ve tasavvuf ıstılahında "akl-ı evvel" diye geçen el-Alim isminin tecelliyatından başka bir şey değildir ve salt bu yönü onu tamamen aşkın -transandantal- kılmaktadır. Zaten geçmişte de temsilcileri bulunsa da bugün modern zihniyette daha da artarak türeyen din reformistlerinin, feminist yahut hümanist din motifleri oluşturmaya çalışanların anlamadıkları şey de tam olarak budur: Dinin gayr-i beşeri olan aşkın doğası. Bu konuyu ise ayrıca inceleyeceğiz.
(3): Aşk-ı İlahi ...İbn Arabi
(4):Risalet'ül Ahadiyye ...İbn Arabi
(5): Bu konuda Schuon'un şu tespiti önemli bizce: "İslam'a göre ya da daha açıkçası İslam'ın özü olan sufiliğe göre 'metafiziksel öğreti', birçok kez söylediğimiz gibi şudur: "Tek Hakikatten başka hakikat yoktur"; ayrıca alemin ve kendimizin varlığını hesaba katmak zorunda olduğumuza göre, "Kozmos hakikatin tezahürüdür." Bir kez daha tekrar edelim, Vedantistler "Bu dünya yalandır, Brahma hakikidir", fakat "herşey Atma'dır" derler. Uhrevi bütün hakikatler ikinci ifadede bulunmaktadır. Biz bu ikinci ifade gereğince kurtuluruz. Birinci ifadeye göre, mümkünün yansımalar alanında "varolsak" bile, biz "var" değiliz, sanki önceden kurtulmuş gibiyiz, çünkü biz var değiliz, yani faniyiz ve gene çünkü "sadece Vechullah baki kalacaktır." İslam'ı Anlamak... Frithjof Schuon
(6): Bu ifadede esasta ilah lafzı ile zahiren "Allah gibi olan başka tanrılar yoktur" anlayışı ortaya çıksa da O'nun tanımsız ve biçimsiz oluşu nedeniyle mutasavvıflar ilahtan kastın özvarlığın dışında etkileşim ve iletişime girilebilecek "her şey", her mevcudat olduğuna kanaat getirmişler ve "hevasını ilah edineni gördün mü" ayeti gibi bazı ayetleri delil saymışlardır. Hülasa İbn Arabi kelime-i tevhidin manasının bu batıni yönünü ortaya koymak için anlamı daha ileri taşımış ve "la mevcude illa Hu" demiştir, "O'ndan gayrı varolan yoktur." İlerde İmam Rabbani tarafından geliştirilen "vahdet-i şuhud" teorisi de buna bir şerh olarak doğmuştur.
(7):Bu nedenle denilmiştir ki "gerçek mürşid Allah'tır" ki zaten bu O'nun isimlerinden de birisidir. Ancak bir rehber olarak müride şeyhlik yapan zat ise zahiren, Mürşid olan Allah'ın tezahür âleminde bir temsili, bir vasıtasıdır. Varsayımsal varlığını şirkten arındırarak Allah'ın varlığında eritmek demek olan "fenafillâh"ın ve sünnet-i Muhammed'e tam sadakat olan "fenafi'r-Rasul"ün öncesinde bu manevi rehberle bir kozmik-latif bütünleşme gerekir ki bunun da adı "fenafi'ş-Şeyh"tir.
(8): Tasavvufun tarihsel dokusu, kavramsal algısı gibi daha geniş meseleler bizim tarzımıza dahil olmadığı için bu yazının konusuna eklemlenmemiştir. İnsan ve hallerine dönük olarak tasavvufun metoduna ve değerlendirilişine dair tespitler ise ilerde ortaya konulacaktır.

HAKİKAT ve HAKİKATİN KAVRANILIŞI

Aslında denilebilir ki tüm insanlık çevrimi hakikatin aranışı ve kavranışıyla varolagelmiştir. Bu konuda bilgi adına türetilen ne varsa ve hatta refleksif tepkilerden, bilinçli-bilinçsiz yapılan tüm fiilere kadar ne kadar eylem türü varsa hepsinin ortak ve yüce gayesi daima bu hakikatin araştırılmasına bir vesile olmuştur. Elbette potansiyel olarak.
Bununla şunu kastediyoruz; insanoğlu hakikatin içeriği olarak hakikatin kendine dönük olan araştırmasının bir unsurundan öte önem taşımamaktadır ve ancak doğal olarak bu hali içerisinde hakikatin en yüksek mertebesine olan yakınlığıyla tabii hiyerarşinin de zirvesindedir; bu nedenle sahip olduğu kolektif bilinç her zaman için hakikatle irtibat halinde olarak onun değerlendirmeleriyle hareket etmiştir.

Şu halde hakikatin ne olduğu insan için diğer tüm varoluş biçimlerinden daha mühimdir ve zaten O'nunla olan ve idrakı gereken "Yüce Özdeşlik" salt bu nedenle sadece insan için mümkün ve tamdır.

Hakikatin ne olduğunu, varsa türevini ya da işlevini tanımlamak ve belki de en basit bir şekilde tarifini yapmak sanılanın aksine pek mümkün değildir aslında. Evvelce yapılmış olduğu gibi uzun izahatlar ya da kullanılacak sembol ve işaretler okuyucu için bir nebze imge yaratma imkânı sunabilir kabul edilse de bu tavır idrakın bilgi ?irfan- alanından, şiirin / muhayyilenin ilham alanına kaymakla neticelenecektir. Çünkü bu konuda ne kadar hâkim ve net bir terminoloji kullanılırsa kullanılsın entelektüel sürecin kendisi, maruz kaldığı deformasyon nedeniyle pek az fark edilebilecek bir sınırlamanın içine hapsolup kalmıştır ve kalacaktır; bununsa nedeni hakikate dönük bilginin -kavranamazlık ile- rasyonaliteye teveccühünün olmamasıdır. Metafizik bilgi olarak bu bilginin elde edilmesi anlaşıldığı üzere arındırılmış "Yüce Özdeşliği kavrama niteliğine sahip" salt bilinç ile mümkündür. 1

Olmak ve bilmek:

Mevzu bahis metafizik bilgi hakikat için temel gereksinimdir. Çünkü istisnasız her şey gibi kozmik uyum da bilmekle olur. Kelimelerin ve kavramların üzerinde dikkatle durarak ilerleyen okuyucu şunu görecektir: Olmak fiili, mevcut kullanımındaki kadar pasif bir sürece bağlı değildir, bilakis aktifliğin en mühim bir ifadesidir. -Şu da göz ardı edilmemelidir; hakikat talibi olanlar için insanın, kader dahil hiçbir konuda pasifize edilişi kabul edilemez.- Günlük mantıktaki "oldu bitti" anlayışı bu etkin oluş kavramının tam zıddıdır, bununla birlikte oluşu bilişe bağlayan bir bilinçle edilmiş "Rabbi zidni ilma- Rabbim ilmimi artır" duası eylemliliğin ilmin sahasıyla sınırlı olmasının bir gereğindendir yoksa salt mütecessis doyum hevesinden ötürü söylenmemiştir.

Bunu anlayabilmek için olmak fiilinin deruni manasına da bir göz atmak lazımdır; genel itibariyle düşünce olgusu özel olarak ise -şer'i manada- din, felsefe ve sanat gibi insana hitap eden üst yapı oluşumlarının kaynağı olarak 'olmak'a dönük bu araştırma- insanın varoluştaki hakiki konumunu tespit eder. Yani diyoruz ki bugün modern anlamıyla insanın varoluşunun değerlendirilmesi olabildiğine yüzeysel yürütülse de sosyal, düşünsel ve idraki tüm derecelerimizin temelinde yatan bilmeye dayalı "anlama" fiili, doğrudan "olmak" fiilinin genel bir genişleme faaliyetinin neticesidir. Şöyle ki: İnsan için, varoluşun üç ana boyutu olan kozmik âlem, fizik âlem ve psişik âlemlerin her biri ortak bir yasa çerçevesinde sürekli olarak genişlemeye tabidirler (el-Bast). Bu genişlemenin, olmak ile alakası; ortaya çıkan bu "anlık sonsuz genişlemenin", her an yeni bir oluşu var etmesidir. Mekan ve zamanın ötesinde sınırsızca devam edegelen bu oluş sıradan bir gözlemci için her üç alemin paradigmalarında da rahatlıkla müşahede edilebilir.

Nitekim tecellinin tek bir "yasa" ile oluşuna bağlı olarak bir defaya mahsus olması hasebiyle "yasa"sında değişiklik olamayacak olan Allah adıyla müsemma varlığın Kur'an'da işaret edildiği gibi "her an yeni bir şe'ende" olması zaten bu bitimsiz oluş realitesinin de prensibini oluşturmaktadır. Allah isminin genelleyici özelliğinden hariçte olarak bu prensibe Zat'ın yerine O'na ait varlık (el-Vücud) vasfını yerleştirirsek bu daha anlaşılır bir hal alır ve bize bu prensibin idrake daha yakın bir manasını sunar: "Varlık, her an yeni bir oluştadır." İşte bu anlık yeniden oluşum realitesi, "anlık sonsuz genişlemenin" de ilkesidir. Çünkü varoluş asla bir yokluktan varlıklaşma değildir ve yoktan bir şeyin varolması imkansızdır. Ki zaten yokluk adıyla da açık olarak yoktur ve bir şey olarak "yokluğun" tasavvuru da yoktur, çünkü olmayan bir şeye ait bir fikir de olamaz. Ama bu "varoluşun var olması- kuvveden fiile dönük bir açığa çıkıştır ki "el-Hayy'ül Kayyum" olanın enerjisi ile olur her şey. Bu enerjinin gerek potansiyelde gerekse de açığa çıkışta yani kaynakta ve oluşta nasıl mümkün olduğu "Hüve ala külli şey'in kadir" ifadesiyle ortadadır. Oluş varlıktan bağımsız olamayacağı için enerji de aynı merkezden gelir.
Anlaşılmıştır ki varlık kendindeki sonsuz ve sınırsız potansiyeli tek bir tecellide -çünkü O, zamandan münezzehtir, bu nedenle tekrar ve yenilenme O'nun indinde söz konusu olamaz- açığa çıkarmış ve böylece sahip olduğu biliş ile varoluş meydana gelmiştir.
Tam da burada "olmak ve bilmek" arasındaki yoğun alakaya tekrar değinmeden evvel kısaca Varlığa ait görüşlerimizi sunmak istiyoruz:

Vücud bahsi:

Başta tasavvuf olmak üzere hakikat arayışlarının tamamı Yaratıcı-Kâinat-İnsan üçlemesini değerlendirmiş ve aralarındaki ilişkiyi tespit etmeye çalışmışlardır. Hatta denilebilir ki batıni teveccühleri göz ardı edilse bile tüm dinler sadece bu ilişkiye odaklanarak bu ilişkiden çıkardıkları neticelere göre insanın nasıl olması gerektiğini açıklamaya çalışmışlardır. Bu da elbette doğal bir üçlemeyi doğurmuştur. Oysa esasta insanın sadece bir gözlemci olarak değerlendirilmesinde üçlemeden önce dikkat çeken şey mevcut ikiliktir: Allah-Kainat ikiliği. Bu ise bizim için sadece varlık-varoluş ikiliğidir kısaca, çünkü Kadim olan O'dur ve masiva sadece hadisattır. Birçokları bu iki kavramı -varlık ve varoluş- birbirlerinin yerine kullanmakta oldukları için bundan sonraki bazı açıklamalarımızda doğabilecek kavram kargaşasını engellemek maksadıyla burada kısaca aralarındaki muazzam farka değineceğiz.

Ayrıca şu da var ki hakikatin anlaşılması bizce onun bizimle doğrudan irtibatı olan Varlık yönünün nitelik ve nicelik düzeyinde kavranmasıyla alakalıdır. Şöyle ki hakikatin bir vechesi olan Varlık, tüm düzeylerde varolan her şeyin müşterek bir niteliği olarak tüm oluşların özünü teşkil eder. Zaten bizce "bilgelik" diye addedilen şey oluşların bu tek özünün fark edilerek ona gereken saygının ortaya konulması yani bu "yüce özdeşliğin" idrak edilmesidir.

Ancak her şeyden önce burada şu tespiti aklımızdan çıkarmamalıyız; hakikat, varlık ve öz gibi yoğun kullandığımız kavramlar kesinlikle edebi çeşitlilik olsun diye kullanılan anlamdaş sözcükler değil, olsa olsa belli bir düzeyde "özdeş" sözcüktürler. -Ki aynı öze ait farklı yönleri, düzeyleri ya da modelleşmeleri ifade ederler.-

Varlık'a gelirsek; onun da ne olduğunu doğrudan dile getirmek zor olsa da şu kesindir ki Varlık, her şeyden önce sadece bir niteliktir. Salt nitelik. Var olmanın niteliği. Yani aslı, orijini itibariyle kendi kendine bir oluş ya da hakikatin kendisi değil ikisi arasında bir sebep-sonuç bağıntısıdır. Hakikatin kendisi değildir çünkü hakikat Varlık'ın ilkesi olarak daha yukarıda bulunur ve doğal olarak Varlık hakikatin veçhelerinden birisi olarak onun anlaşılması için bir vasıtadır denilebilir.

Zaman, mekan ve diğer boyutların hiçbirisi Varlık'ı sınırlandıramaz ve konumlandırıp sabitleyemez. Çünkü zaman, mekan ve diğer boyutlarla beraber oluşların hepsinin ilkesi odur ve hepsini ve fazlasını kendinde kuvve halinde bulundurur. Yani zamanı da mekanı da "var" eden neticede bu nitelik veya prensiptir. Zaten bu nedenle Varlık için "salt niteliktir" ifadesinden başka bir tarif bizce kullanılamaz.

Tevrat'ta geçen hadisede Musa'ya yönelen "Varlık benim" diye sesleniş ve Kur'an'daki "Evvel, Ahir, Zahir, Batın O'dur" ayeti bunun delilidir.

Varlık O'dur; çünkü kendisinde bulduğu Vücud sıfatıyla vardır. Evvel ve Ahir'den şimdiye (tahakkuk), Batın'dan Zahir'e çıkış (tezahür) ise olmak fiilinin vasıtasıyla gerçekleşir ki -bu teccelliyatın tamamıdır- en başta işaret ettiğimiz "bilmek" mevzusunun neticesidir.

Burada hemen varoluşu da anlamak daha gerekli gibidir: görüldüğü üzere varolmak, Varlık'tan oluşa inmek / inzal etmek demektir. Şu halde varoluş için; 'Varlık'ın kendi kapasitesini herhangi bir boyutta açığa çıkarmasıdır' denilebilir ki Arapçada bu kavram "mevcudat" lafzı ile karşılanmaktadır, yani olan veya vücuda gelen. 2 Bu nedenle sufiler "hiçbir ŞEY varlık kokusu almamıştır" demişlerdir.

Öyleyse Varlık demek Vücud demektir ve varoluş da mevcut demektir. Anlaşılır kılınması için şu da ilave edilebilir ki; Varlık yukarıda değindiğimiz gibi bir ilke olarak nitel bir çekirdek iken varoluş sadece niceldir ve açılıp, büyüyen ağacın kendisidir. Bu konuda bizi aydınlatacak bir perspektifte biçim kavramıdır; doğal olarak Varlık, eşyanın niteliği olduğu için ve biçim de bir şey olduğu için Varlık, biçimin de ilkesidir. Bizim daha evvel başka bir eserde yazdığımız gibi 3 biçim gerçekliğin ilk kırılması, yani illüzyonun başlangıcıdır.

Bu nedenle Muhyiddin İbn Arabi sufilerin bakış açısına en güzel bir örnekle "la mevcude illa Hu" (mevcut olan yok sadece O var: Varlıkta O'ndan başka vücud sahibi yoktur) demiştir.

Hakikat:

Peki bütün bunların anlamı nedir? Varlığın bir yaratıma gidiş sırrı nedir?

Varlığın varoluşu meydana getirişi ya da başka bir ifadeyle açığa çıkarışı O'nun kendi varlığında yaptığı araştırmanın neticesidir. Esas manasıyla da genel algılayıştaki gibi "imtihan" etmek gayesiyle eşyayı yaratmak söz konusu değildir. İmtihan bir misal olarak kullanılmıştır.

"Ben sizin rabbiniz değil miyim?"
"Evet! Sen bizim rabbimizsin."

Esas gaye yukarıda denildiği gibi bir araştırmadır. Bu araştırmanın mutlak hükmü kader ilmiyle doğrudan alakalıdır -kudret sıfatının neticesi olarak- ve hatta "insanları ve cinleri yalnız bana kulluk etsinler diye yarattım" ifadesi dahi bu hükümdendir, aynı namazın belki en mühim sırrı olan "yalnız sana kulluk ederiz ve yalnız senden yardım dileriz" ayeti gibi. Biz bu araştırmayı işte bu sebeple "makrokozmik araştırma" diye niteliyoruz.

"Gizli bir hazine" olan Hu, kendi Vücuduna -Varlığına- dönük olarak bir seyre girişmiş ve bu seyrin neticesinde kendi potansiyelinde mevcut olan manaları görmüştür. İşte bu manaları görüp, tanıyıp, bilmesi onların oluşlarının da illetidir. Bu biliş ile kudret de açığa çıkarak -kudreti de bilmiştir- mukadderat dâhilinde oluşu meydana getirmiştir. Bu nedenle denilmiştir ki Varlık asla varoluş ile sabitlenemez ve kıyaslanamaz. 4 Çünkü bizim algımızda oluş halinde bulunan bu manalar O'nu ihata edemez ve asla Varlık sadece varoluşla sınırlıdır denilemez. "Her bilenin üstünde bir bilen" olduğu için zaten zahir olanın sınırı yoktur, aynı sistemden batının da sınırı olamaz. Bununsa sebebi mevcudat dediğimiz manaların Vücudun tamamı değil bir kısmını teşkil ediyor oluşudur. -Elbette ki bu kısım kelimesi cüz olarak değil algıya hitap eden boyut olarak değerlendirilmelidir.- O kendinde bütün manaları bilmektedir ama hepsini açığa çıkarmadığı da ortadadır. En azından sonsuz sayısız evren planları göz önüne alındığında açığa çıkarmış bile olsa bunun bilişi yine kendinde olacaktır ve Zat'ından başkası bilemeyecektir.

Öyleyse O'nun "Sübhan" oluşu da açıklanmıştır. O'nu kimse -hiçbir birim- bilemez, özdeşlik olmaksızın birimselliği söz konusu ise. Bu noktada da bilen-bilinen, gözleyen-gözlenen ikiliği olamayacağı için sübhaniyyet zorunludur. Bu konunun ayrıca belirtilme maksadı ise bir takım okumuş kesimin tasavvufu salt felsefe düzeyinde değerlendirerek ya da onu en fazla mistik akımlardan biri ya da panteist bir görüş sanmasıdır.

Neticede burada hakikat de açıklanmıştır: hakikat sübhaniyyetin varoluşa bakan yüzüdür. Ki biliş ile ortaya çıkan oluşun kaynağı ve sonucudur Hakikat.
"İnna lillahi ve inna ileyhi raci'ün."

Allah'ın kendini tanıması demek olan ilmi; kendinde bulduğu manaları ile oluşmasını istediği manaların irade sonucunda yine kendi enerjisi ile açığa çıkışıdır. Hakikat O'nun kendine olan kendi ilmidir ve bu manasıyla Hakikatin aslı O iken her şey yine oluş olarak hakikate dayanır. Ama O sübhandır.

Hallac-ı Mansur bu yüzden hevasına göre konuşmayan Rasul'ün (53:3) 'beni gören Hakk'ı görmüştür' ifadesine ermiş bir Zat olarak "ene'l Hakk" diyebilmiştir. 

Ki diyen, zaten - Hallac-ı Mansur libasında-  ez-Zahir ismiyle yine O olmuştur. 5

Es'Semavi

Dipnotlar:

(1): Bu bilincin genel modern anlamıyla hele hele Freud'un başlattığı psikanalitik değerlendirmesiyle alakası olmadığı açıktır. Bilinç, kozmosla uyum için gerekli aktifleşmenin ilk koşuludur ve kesinlikle mutlaklıkla kuşatıldığı için değer ve ölçü kavramlarına yabancıdır. Varoluşa ve kendiliğe ait tüm değerlendirmeler psişik alanda egonun birer üretimidirler.
(2): Ayrıca Vücud-mevcud karşıtlığına uygun olarak Varlık'ın ilkesel hali olan Kadim yönüne işaret maksadıyla, olan manasında "hadisat" terimi de "mevcud" yerine kullanılabilir.
(3): İntihar Etmek İsteyenler İçin Yaşam Kılavuzu. Es'Semavi
(4): Bu konunun idrakı için İhlas suresinin özellikle üçüncü ayeti ve tamamı, "sübhanallah" zikri ve ahadiyyet konularının tefekkürü bir açılım verecektir.
(5): Tıpkı Yunus'un sözleri gibi:
"Ete kemiğe büründüm
Yunus diye göründüm."

EVRENSEL ÖZ ve ÖZÜMÜZ

İnsanın, asla evrenden söz edemeyeceğini; "Evren" ismi altında anlatılmak istenen şeyin, ancak ve sadece kesitsel algılama araçları beş duyuya dayanan "insanın evreni" olduğunu anlatmıştık...

Daha sonra da, "madde" diye bir şeyin gerçekte var olmadığını; "madde" tespitini dahi beş duyuya dayanan algılama araçlarının yaptığını; başka algılama araçlarının da başka "madde"ler tespiti yapabileceğini açıklamaya çalışmış; ve her algılama aracına GÖRE değişen sayısız "madde" alemleri vardır; ki onlar, bize göre, hep "madde ötesi" âlemlerdir, demiştik...

İnsan, beş duyu verileriyle evreni tanıyamayacağına göre; insan, evren içi bir varlık olduğuna göre; Evrende, her şey madde ötesi dalgalardan, ya da kuantsal yapıya dayanan çeşitli frekanstaki, çeşitli anlamları kapsamında bulunduran birimler olduğuna, göre; bu takdirde özü itibariyle "insan" nedir?

Gözden öze yönelebilenlere, gözden öze geçebilenlere, beyinlerini beş duyu verileriyle bloke olmaktan kurtarıp, derin ve kapsamlı düşünce yoluyla, madde sanısından "Evrensel Öz"e doğru, bilim artı sezgi gücüyle kullanabilenlere göre...

Evrende mevcut olan her birim, yapısına ve algılama aracına göre yer aldığı katmanda, tüm evrensel özdeğerlere sahiptir. "Evrensel öz"e sahip bulunan her birim, kendi algılama araçlarının oluşturduğu katmanda yaşadığı sürece, o katman kendi "madde" dünyası olarak mevcuttur; diğer katmanlar ise, "yok" hükmünü alır algılama aracının kapasite yetersizliği dolayısıyla!

Gerçekte, Evrende mevcut bulunan her şey, aynı özden meydana geldiği için, ister yaratan güç denilsin, ister günümüz deyişiyle "Salt Bilinç" diyelim bu Evrensel kudret ve ilim, halogramik bir biçimde, evrenin her katmanındaki her birimin her noktasında aynı şekilde mevcuttur!

Evrene, aynı özden meydana gelmiş değişik terkiplerdeki sayısız türün algılama araçlarından bakışı bir yana koyup da; tüm algılama araçlarının kapasitesine sahip tek bir algılama aracıyla, Özden yapıya doğrultusunda bakabilirsek, algılarız ki, canlı, sonsuz, sınırsız, ilim ve kudret sahibi, kendi varlığı dışında başka bir şeyden söz edilmesi mümkün olmayan "TEK"ten başka bir şey mevcut değildir; ki artık siz, "O"na ne isim isterseniz veriniz!

Bugünkü bilimsel değerlendirmeler, geçtiğimiz binlerle yıllık süreç içinde mevcut olmadığı için, o günün gözden öze yönelenleri, beş duyunun kesitsel verileri üstüne, beş duyu ötesi algılama sistemlerini de devreye sokarak, bu gerçeklere önemli ölçüde ulaşmışlar; ancak ne var ki, kendi lisanları ile, "mecaz yollu" bu gerçekleri dile getirmişlerdir.

"Evrenin tek bir ruhtan meydana geldiğini", "herşeyin varlığının bu tek ruh ile mevcut ve devam etmekte olduğunu", "insanın, özünde mevcut olan bu ruhu, dışarıda aramasının boş bir şey olacağını" vurgulayan öze ermişler, ne yazık ki kendilerini gözle sınırlayanlar tarafından anlaşılamamışlardır.

Evren, özü itibariyle tek ve tümel bir bilinç ve güç olduğuna, gerçekte sonsuz-sınırsız yapısına, ve her birimin kendi ilmi ve kudretiyle, ve gene kendi varlığıyla varolduğuna göre, insan için evrenin gerçeğine vardırıcı tek yol, gene insanın kendi bilinci ve özüdür.
İster, tüme varış; ister, tümden geliş sistemleriyle hareket edelim, öncelik hep "tüm"dedir!.. "Tüm"ü bilmezseniz, bilmediğinize varamazsınız!. "Tüm"ü bilmezseniz, tümden gelim olanaksızdır! Öyle ise her koşulda, öncelikle bilinmesi zorunlu olan "TÜM"dür!

"Madde"miz, beşduyu verilerine göre mevcut olan bir katman olduğuna göre; algılama araçları değiştikçe "maddeler"de değişeceğine göre; bu hükmü veren bilinç, kesinlikle anlaşılır ki madde değildir!

Bilinç, madde olmadığına göre; "Evrensel Öz"den meydana gelmiş, "Evrensel Öz"le mevcut, ancak yapısını henüz değerlendiremediğimiz, meçhul frekanslı dalgaboyudur!..
Ve bu gerçeğe göre biz, Evrendeki, göz boyutuna göre, milyarlarca galaksiden bir galakside, yüzmilyarlarca yıldızdan birinin bir uydusunda yaşamakta olan, milyarca bedenden bir et-kemik beden değil; varlığını "Evrensel Öz"den alan, ve "O" öz ile varolan bir bilinç titreşimiyiz!

Beşduyu sınırlamaları dolayısıyla, "madde" diye isimlendirdiğimiz her şey dahi, değişik frekanslardaki ışınsal yapıdan başka bir şey değildir!

Ne var ki, "Evrensel Öz"ü halogramik bir biçimde varlığında bulunduran; ve hatta o "Evrensel Öz"ün mevcudiyetiyle var olan; halogramik bir biçimde öz sahibi ışınsal yapı olan varlığımıza, bizden öncekiler "RUH" adını takmışlardır.

Öyle ise, insan için, "yok olma" anlamında "ölüm" asla söz konusu olmayıp; olay, kişinin bilincinin, madde boyutundan, halogramik ışınsal beden boyutuna sıçramasıdır; ya da eskilerin tanımlamasıyla. "Ruhlar Âlemine geçiş" söz konusudur.. Ve bu halogramik ışınsal özellikli beden için, ışınsal evrende, eriştiği algılama kapasitesiyle, bu kapasiteye bağlı katmanda sonsuza dek yaşam mevcuttur.

Ahmed Hulûsi

(Bu yazı Ahmed Hulûsi, "Hazreti Muhammed Neyi Okudu" -Kitsan Yay. İstanbul, 1992- adlı kitaptan alınmıştır.)

MUHYİDDİN İBN ARABİ

Hayatı:

Nam-ı diğer Şeyh'ül Ekber Muhyiddîn İbn Arabî'nin tam adı Ebu Bekr Muhammed İbn El- Arabi El- Hatimi Et-Tai'dir ve kendisinden sonraki sufilerce Sultanü'l-arafîn, Hatemü'l-evliya, Kutb-ü Hümam, İbn Sereka, Cenab-ı Şeyh, Hatm'ül Vilayet El-Muhammediyye gibi lakaplarla anılmıştır.

İslam maneviyatının en etkili isimlerinden birisi olan bu muhterem zat sonrasında arifler tarafından "nimet günü" diye anılacak olan 17 Ramazan 560 (1165) pazartesi günü İspanya'nın güneyinde (Endülüs'ün) Mürsiye şehrinde Tayy kabilesine mensup bir Arap ailesinin çocuğu olarak doğdu.

Hayatının ilk yıllarına dair en önemli kayıt, sekiz yaşında babasıyla beraber ilim tahsili maksadıyla Sevilla'ya (İşbiliye) gitmeleridir. Orada çeşitli üstadlardan başta hadis ve fıkıh olmak üzere İslami ilimleri tahsil etmiştir.

Sonraki dönemde babasının varlıklı bir devlet memuru olması hasebiyle kendisini çeken manevi yolu rahatlıkla araştırmaya başlamış, görüştüğü erkek ve kadın mürşitlerden icazet alarak tasavvufa yönelmiştir; henüz yirmili yaşlarının başında derin zekâsı ve manevi içgörüsü sayesinde aydınlanabilmiş ve bu özelliği nedeniyle zamanın ünlü filozoflarından İbn Rüşd'ün dikkatini çekmiştir.

İbn Rüşd yaşadığı dönem içerisinde Aristotales felsefesine yaptığı yetkin yorumlarla Doğu ve Batıda dönemin en dikkat çeken filozofuydu ve İbn Arabî'nin babasıyla tanışıklığı münasebetiyle onunla görüşmek istemişti.  İbn Arabî aralarında geçen bu tanışma münasebetini şöyle anlatmaktadır: "eve girdiğimde filozof yerinde kalktı ve dostluğunu ve ilgisini gösteren bir şekilde yanıma gelerek beni kucakladı. Sonra "evet" dedi, ben de "evet" diye karşılık verdim. Bunun üzerine benim kendisini anladığımı düşünerek sevindi. Sonra onu sevince boğan şeyin bilincine vararak "hayır" diye ekledim. İbn Rüşd sarsıldı, yüzünün rengi değişti, düşündüklerinden şüpheye düşmüş gibiydi. Bana şu soruyu sordu: "ilahi ilham ve aydınlanmayla ne tür bir sonuca vardın bakalım?" Ben de şöyle cevap verdim: "Evet ve hayır. Evet ve hayır arasındaki ruhlar maddelerinden uçarlar ve boyunlar bedenlerinden koparılır." İbn Rüşd'ün rengi attı, titrediğini gördüm. Her zaman söylenen şu sözü tekrarladı, "la havle ve la kuvvete illa billah" (Allah'tan gayrı kuvvet sahibi yoktur.) Ne demek istediğimi, işaretimi anlamıştı çünkü." Bu görüşmeden sonra bir daha da görüşemediler. Ancak İbn Arabî 1199'da Kurtuba'da filozof İbn Rüşd'ün cenazesine katılmıştır.

Yine bu ilk gençlik döneminde Endülüs'te kısa seyahatler yaparak kendi ifadesiyle üç yüz kadar şeyhle, mutasavvıf ve âlimle görüşerek istişarelerde bulundu. Birçok şeyhlerden istifade eden İbn Arabî'nin ilk şeyhi, okuması yazması olmayan fakat maneviyatta çok ileri mertebelere yükselmiş olan Ebu Cafer el-Uryani (k.s.)'dir ama o özellikle kitaplarındaki ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla derin etkisinde kaldığı ve kendisine "Ariflerin Sultanı" diye hitabeden Şeyh Ebu Meyden El-Mağribi (k.s.)'den hep övgü ve sevgiyle bahsetmiştir.

Bu yıllarda yoğunlaşan ilhamlar ve içgörü neticesinde arş-ı ilahiyi müşahede etmiş ve kendisine seslenen bir kuşu dinleyerek Doğu seyahatlerine başlamıştır.

1201 tarihinde ilk defa olarak Mekke'ye gitti ve hac vazifesini ifa etti; tasavvuf tarihinin en kapsamlı ve derin kitabı olan ansiklopedik eseri Fütuhat-ı Mekkiyye'yi de Kâbe'yi tavaf ederken aldığı bir ilhamla burada yazmaya başlamıştır. Mekke?de bulunduğu sırada diğer taraftan fen ve din ilimlerinde de çeşitli âlimlerden ders almaya devam etmiş ve nihayet Seyyid Abdülkâdir-i Geylânî (k.s.) hazretlerinin rûhâniyetinden feyz alma derecesine yükselmiştir.

Bu konuya dair bir rivayete göre Gavs-ül-azam Seyyid Abdülkâdir Geylânî (k.s) hazretleri, bir gün kendi hırkasını talebelerinden Cemâleddîn Yûnus bin Yahyâ'ya vererek; "benden sonra benim künyem olan Muhyiddîn isminde, Allahü teâlânın çok sevdiği evliyâsından bir kimse gelecektir. Bu hırkamı ona teslim edersin" buyurdu. Yûnus bin Yahyâ yıllar sonra talebesi olan Muhyiddîn İbn Arabî'yi tanıyarak hırkayı ona teslim etmiştir. Başka bir rivayete göreyse tasavvufi bir sembol olan ve Rasulullah'ın Veysel Karani'ye emanetinde anlam bulan bu hırkayı, ona dönem dönem görüşüp arkadaşlık ettiği Hızır (a.s) giydirmiştir.  Zaten kendisi de daha sonra bu hırkayı üvey oğlu, manevi varisi ve talebesi olan aynı zamanda Arabi ekolün ve Vahdet-i Vücud anlayışının Doğu'da yayılmasında katkıları büyük olan kelam alimi, seçkin sufi Sadreddin Konevi (k.s)'e giydirmiştir.

Sembolik bir ifade taşıyan bu hırka giymeye dair bir başka rivayet de; 1202 yılında kısa bir süre için Mısır'a gittiği ve Kahire'de Takiyyu'd-din Abdurrahman'ın elinden eserlerinde hep samimiyet ve hürmetle bahsettiği ve arkadaşım dediği Hızır'ın hırkasını giymesidir yine bununla ilgili bir başka rivayete göreyse 1204'te Musul'da Ali İbn Cami (k.s.) Hızır'dan aldığı bu hırkayı İbn Arabi'ye giydirmiştir.

 Mısır'da geçirdiği dönem içerisinde yaptığı konuşmalardan ötürü ölümle tehdit edilmeye başlayınca tekrar yaya olarak Mekke'ye dönmüş ve buradaki iki yıllık ikametin ardından Şam, Irak ve Anadolu'ya geçmiştir. Burada bir dönem Selçuklu Devletinin başkenti olan Konya'ya yerleşti ve hacdan sonra Anadolu'ya birlikte dönerek arkadaşlık ettiği Mecdu'd-din İshak'ın vefatı üzerine onun dul kalan hanımıyla evlenerek Sadreddin Konevi (k.s.)'yi evlat edinmiş ve Konevi'nin zahiri ve batıni ilimlerde hocalığını üstlenmiştir. Yaşadıkları dönem içerisinde Selçuklu Sultanından ikram ve hürmetler gördüyse de bunlara tamah etmeyerek elindekileri yoksullara bırakıp ilahi bir görev gibi gözüken seyahatine devam etmiştir. Anadolu'da bulunduğu sırada başta Konya olmak üzere Aksaray, Malatya ve Sivas'ta da bulunmuş ve nihayet 1223 ya da 1230'da Şam'a gelerek vefatına kadar buraya yerleşmiştir.

Şam'da geçirdiği günlerin birinde Fütuhat-ı Mekkiye'yi henüz tamamlamışken mana aleminde Rasulullah (s.a.v)'ı elinde bir kitapla gördü. Rasulullah elindeki kitabı ona uzatarak "Bu Füsûs-ül-Hikem kitabıdır. Bunu al ve insanların faydalanması için muhteviyâtını açıkla" buyurdu. İkinci büyük eseri Füsûs-ül-Hikem, böylece ilham yoluyla yazılmaya başlamış oldu.

Uzun seyahatlerinin ardından tüm zamanını huzur ve sessizlik ile eserlerine adayan hadis ilminde sahib-i isnad ve fıkıh ilminde içtihad makamında olan Şeyh'ül Ekber 1240 senesinde Rabî'ul-âhir ayının 28'inde Cumâ günü manevi hayat üzerinde derin tesirler bırakarak 75 yaşındayken Şam'da vefat edip Sevgili'ye kavuştu. Vefatının ardından Kasiyun dağının eteğindeki Salihiye'ye defnedildi. Arif ve veliler haricinde Şam halkı kendisinden hoşlanmadığı için kabri kaybedilmeye çalışıldıysa da evvelce Şeceret-ün-Nu'mâniyye fî Devlet-il-Osmâniyye isimli eserinde beyan ettiği "Sin Şın'a girince Muhyiddin'in kabri meydana çıkar" keşf-i ilhamını fark eden Yavuz Sultan Selim Şam'a gelince Kabrini bulmuş ve türbe haline getirerek yanına cami ve imaret yaptırmıştır.

Eserleri:

Hakikatin yorumlanışı ve ifşasını İnsan-ı Kamil düzeyinde ele alıp bu şekilde anlatan İbn Arabi küçük risalelerden ansiklopedik kitaplara kadar sayısı tam bilinmemekle birlikte beş yüzden fazla eser kaleme almıştır. Kendince geliştirdiği ve sonrasında bu ekole bağlı olanlarca da kullanılan terminolojisi ile yazmış olduğu tüm bu eserleri müthiş bir çeşitlilik gösterip metafizikten kozmolojiye, psikolojiden ahlaka, hadisten Kur'an tefsirine kadar uzanır.

En büyük eseri Fütuhat-ı Mekkiye'dir ki bu 560 bölümlük dev eser; metafizik, kozmolojik doktrinler, cifr, simya ve astroloji gibi İslami ilimler, evvelce yaşamış sufilerin hayatları ve Şeyh'in manevi tecrübelerini kapsayan engin bir bilgi kaynağı olmasının yanı sıra kendinden önce ve sonra yazılmış tüm batıni kitapları kuşatan derin bir özet gibidir. Nitekim bu özelliğinden ötürü tüm İslami ilimler için bir kaynak kitap halini almıştır.

Esasen İbn Arabî'nin en çok okunan ve tanınan eseri ise yirmi yedi bölümden teşkil Füsus'ul Hikem'dir. Hz. Nebi'in elinden alarak insanlara sunduğu bu eser tasavvufun ana doktrinini ele almış, nebi ve rasullerin bireysel manalarından evrensel bir bütünlemeye gitmiştir.

İbn Arabi külliyatında bu iki ana eserin yanı sıra kozmolojiye dair İnşa'üd Devair (Kürelerin Yaradılışı), Uklet'ül Müstevfız (İtaatkar Kulun Bağı), Et-tedbirat'ül İlahiye (İlahi Yönergeler)'i, sufilere metod kitabı olarak Risalet'ül Ahadiyye (Tek'lik Risalesi), Risalet'ül Havle (Halvet Risalesi), el-Veseya (Vasiyetler), Ruh'ül Kuds, Endülüs Sufileri, Aşk-ı İlahi (İlahi Aşk) gibi eserleri ve Tercüman'ül Eşvak (Arzuların Tercümanı), Divan gibi şiir kitapları örnek olarak verilebilir.

Bunların haricinde bazı eserleri şunlardır: Et-Tenezzülât-ül-Mevsûliyye. El-Ecvibet-ül-Müsekkite an Süâlât-il-Hakîm Tirmizî, El-İsrâ ilâ Makâmil Esrâ, Şerhü Hal'in-Na'leyn, Tâc-ür-Resâil, Minhâc-ül-Vesâil, Kitâb-ül-Azamet, Kitâb-ül-Beyân, Kitâb-üt-Tecelliyât, Mefâtîh-ül-Gayb, Kitâb-ül-Hak, Merâtibü Ulûm-il-Vehb, El-İ'lâm bi-İşâreti Ehl-il-İlhâm, El-İbâdet vel-Halvet, El-Medhal ilâ Ma'rifetil-Esmâ, Künhü mâ lâ Büdde Minh, En-Nükabâ, Hilyet-ül-Ebdâl, Esrâr-ül-Halvet, Akîde-i Ehl-i Sünnet, İşârât-ül-Kavleyn, Kitâb-ül-Hüve vel-Ehâdiyyet, El-Celâlet, El-Ezel, Anka-i Mugrib, Hatm-ül-Evliyâ, Eş-Şevâhid, El-Yakîn, Tâc-üt-Terâcim, El-Kutb, Risâlet-ül-İntisâr, El-Hucb, Ez-Zehâir, Mevâkı-un-Nücûm, Mevâiz-ül-Hasene, Mübeşşirât, El-Celâl vel-Cemâl, Muhâdarât-ül-Ahrâr ve Müsâmerât-ül-Ahyâr, Sırrü Esmâillah-il-Husnâ, Şifâ-ül-Alîl fî Îzâh-üs-Sebîl, Cilâ-ül-Kulûb, Et-Tahkîk fil-Keşfi an Sırr-is-Sıddîk, El-Vahy, El-Ma'rifet, El-Kadr, El-Vücûd, El-Cennet, El-Kasem, En-Nâr, El-A'râf, Mü'min, Müslim ve Muhsin, El-Arş, El-Vesâil, İ'câz-ül-Lisân fî Tercemetin an-il-Kur'ân ve ayrıca Buhârî, Müslim, Tirmizî'nin eserlerini muhtasar hâle getirmiştir.

İbn Arabi'nin Tasavvuftaki Yeri ve Doktrini:

İbn Arabî gerek yaşadığı dönem içerisinde gerekse vefatından sonra sürekli tartışılmış ve hatta neredeyse zahir-batın ilimlerinin ayrışma noktasındaki spekülasyonlarda her zaman odak noktası olmuştur. Bunun bir nedeni kendisinden önce dile getirilmemiş ya da sembolik ifadelerle örtülmüş marifet ilmine dair birçok konuyu eserlerinde ve sözlerinde açıkça beyan etmesi olduğu kadar kendine has üslubunun çok derin ve karmaşık bir yapısı olmasıdır. Belki bu nedenle üstadın kendisi eserlerini avamın okumasını men etmişse de şüphesiz dünyanın birçok yerinde tasavvufun derinliklerine merak salan hemen herkes bir şekilde referans noktası olarak ona dayanmak zorunda kalmıştır. Belki bu durumdan ötürü tasavvufa hâkim olmayanlar ya da sufi olmayanlarca her zaman yanlış anlaşılmış ve bu yanlış anlama neticesinde kimileri ona olduğundan daha farklı bir libas biçerek İslam'ın dışında bilgelik atfederken batıni ilimlerden uzak bazı Müslümanlar ise onu zındıklıkla suçlayacak kadar ileri gidebilmişlerdir. Hatta denilebilir ki yüzyıllar boyunca tasavvufa dönük neredeyse tüm eleştirilerin odağında İbn Arabî ve eserleri durmuştur.

Bununla birlikte metafizik, kozmoloji, ahlak, İslami ilimler, psikoloji gibi çok geniş bir perdede eserler vermiş olsa da İbn Arabî'nin gözlemlenebilen en büyük etkisi kendinden önce net bir sistem taşımayan tasavvufu "Vahdet-i Vücud Teorisi" ile sistemleştirmesi ve böylece kendinden sonrakiler için büyük bir kolaylık sağlamasıdır ki zaten kendisine sufilerce "Şeyh'ül Ekber" lakabının yakıştırılma sebebi de budur.

Muhyiddin İbn Arabi'den önce ifadeleri olsa da onun tarafından sistematik bir şekilde dile getirilip ortaya konulduğu için ona atfedilen "Vahdet-i Vücud Teorisi" varlığın aşkın birliğini ifade eder. Ancak bu anlaşılması zor bir konu olduğu için onun marifet ilmiyle ortaya koyduğu metafizik doktrinleri sıradan bir felsefe gibi ele alınmış salt bu nedenden ötürü geçmiş dönemlerde zındıklıkla suçlandığı gibi maalesef modern dönemlerde de yanlış anlaşılıp panteist, monist ve hatta tabiat mistiği olarak tanımlanmaya çalışılmıştır.

Oysa ki "Vahdet-i Vücud"un ortaya koyduğu mana şudur; mevcudat varoluşunu Allah'ın varlığından almaktadır ancak Allah Mutlak Hakikat olarak müteal, yani aşkındır. Burada Mutlak Hakikatten ayrı olarak müstakil bir gerçeklik planı tasavvur etmek İslam'da en büyük bir günah kabul edilen şirke girmek demektir. Çünkü bu şekilde bir tasavvur açıkça düalite inancı oluşturmakta ve kelime-i tevhidle formulize edilmiş olan "mutlak hakikatten başka hakikat yoktur" manasına gelen "la ilahe illallah" (hiçbir ilah yok, sadece Allah) ifadesini inkâra sapmak demektir.

Vahdet-i Vücud düşüncesinde; kendinden ibaret olan Zat her ne kadar tasavvur ve idrak edilemez olarak Mutlak Aşkın ve değişimin dışında olarak nitelendirilse de tasavvuf ıstılahında taayyün denilen kendini belirleme halinde belirli modelleşmelere sahiptir. Yani esasta Mutlak Teklik düzleminde kendinden başkası olmayan bir hiçliğe, Ahadiyete sahipse de bir olma (Vahdaniyet) düzleminde kendinde gördüğü ve bildiği sıfatlar söz konusudur. Ancak bu sıfatlara "O'dur" denilemeyeceği gibi, "O değildir" de denilemez. Bu İbn Arabî'nin şu ifadesinde gözlemlenebilir: "O, birliksiz bir (Vahid) ve tekliksiz tektir (Ahad)."

İbn Arabi ile ilgili bazı Menkıbeler:

"Bir gün Tunus Limanında idim. Vakit geceydi. Kıyıya yanaşmış gemilerden birisinin güvertesine çıktım. Etrâfı seyretmeye başladım. Denizin üzerinde ay doğmuş, fevkalâde güzel bir manzara teşkil ediyordu. Bu manzarayı Cenâb-ı Hakk'ın her şeyi ne kadar güzel ve yerli yerinde yarattığını tefekkür ederken dalmıştım. Birden ürperdim. Uzaktan uzun boylu, beyaz sakallı bir kimsenin suyun üzerinde yürüyerek geldiğini gördüm. Nihâyet yanıma geldi. Selâm verip bâzı şeyler söyledi. Bu arada ayaklarına dikkatle baktım, ıslak değildi. Konuşmamız bittikten sonra uzakta bir tepe üzerindeki Menare şehrine doğru yürüdü. Her adımında uzun bir mesâfe katediyordu. Hem yürüyor hem de Allahü teâlânın ismini zikrediyordu. O kadar güzel, kalbe işleyen bir zikri vardı ki kendimden geçmiştim. Ertesi gün şehirde bir kimse yanıma yaklaşarak selâm verdi ve; "Gece gemide Hızır (a.s) ile neler konuştunuz? O neler sordu, sen ne cevap verdin?" dedi. Böylece gece gemiye gelenin Hızır (a.s.) olduğunu anladım. Daha sonra Hızır ile zaman zaman görüşüp sohbet ettik, ondan edeb öğrendim."

* * *

"Bir defâsında deniz yolu ile uzak memleketlere seyahate çıkmıştım. Gemimiz bir şehirde mola verdi. Vakit öğle üzeriydi. Namaz kılmak için harâb olmuş bir mescide gittim. Oraya gayr-i müslim bir kimse de gelmiş etrâfı seyrediyordu. Onunla biraz konuştuk. Nebi ve rasullerden meydana gelen mûcizelerle evliyâdan hâsıl olan kerâmetlere inanmıyordu. Biz konuşurken mescide birkaç seyyah geldi. Namaza durdular. İçlerinden biri yerdeki seccâdeyi alıp havaya doğru kaldırarak yere paralel durdurdu. Sonra üzerine çıkıp namazını kıldı. Dikkatlice baktığımda onun Hızır olduğunu anladım. Namazdan sonra bana dönerek; "Bunu, şu münkir kimse için yaptım" dedi. Mûcize ve kerâmete inanmayan o gayr-i müslim, bu sözleri işitince insâf edip müslüman oldu."

* * *

"Hocalarımdan Ebü'l-Abbâs Mürsi hazretleri bir zâtı anlatıyordu. Ben, hocamın bu zât hakkında beslediği hüsn-i zanna hayret etim. O kimsenin bâzı uygun olmayan hareketlerinin olduğunu söyledim. O gün evime giderken, yolda bir kimse ile karşılaştım. O zâtın yüzü nûr ile dolu olup, ayın on dördü gibi parlıyordu. Bana selâm verdikten sonra; "Ey Muhyiddîn! Üstâdın Ebü'l-Abbâs'ın o zât hakkındaki sözleri doğrudur. Onu tasdîk et." buyurdu. Ben hayret etmiştim. Geriye dönüp hocama durumu anlattım. Bana; "Sana söylediğim sözün doğru olduğunu isbât etmek için Hızır (a.s)'dan yardım istedim" buyurdu. Bunun üzerine hocama îtirâz şeklinde hiçbir sözde bulunmayacağıma söz verdim ve tövbe ettim."
Hızır (a.s) ile görüşmelerini anlatan bu üç hadise İbn Arabi'nin özel hayatını, batıni tecrübelerini, Şeyhlerini ve dostlarını anlattığı "Ruh'ül Kuds" adlı eserinden alınmıştır.

* * *

Konya'da kaldığı zamanların birinde Selçuklu Sultanı, Muhyiddîn İbn Arabî hazretlerine 100.000 dinar değerinde kıymetli bir ev bağışlamıştı. İbn Arabî hazretleri bu evde oturuyordu. Bir gün evin kapısında otururlarken bir fakir gelip dedi ki: "Allah rızâsı için bana bir şey ver." Muhyiddîn-i Arabî hazretleri de buyurdu ki: "Bu evden başka bir şeyim yoktur. Al onu sana vereyim. Senin olsun." Böyle söyleyip, içerden cübbesini alıp evi o fakire terketti.

* * *

Bir kimse İbn Arabî'nin büyüklüğüne inanmaz, ona buğzederdi. Her namazının sonunda da ona on defâ lânet etmeyi kendisine büyük bir vazife kabûl ederdi. Aradan aylar geçti, adam öldü. Cenâzesinde İbn Arabî de bulundu. Cenâzenin affedilmesi için cenâb-ı Hakk'a yalvardı. Definden sonra arkadaşlarından biri, Muhyiddîn-i   Arabî'yi evine dâvet etti. O evde bir müddet murâkabe hâlinde bekledi. Bu arada yemekler gelmiş, soğumuştu. Ancak saatler sonra murâkabeden tebessüm ederek ayrıldı ve yemeğin başına gelip buyurdu ki: "Bana her gün namazlarının sonunda on defâ lânet okuyan bu kimse, af ve mağfiret edilinceye kadar Allahü teâlâya hiçbir şey yememek ve içmemek üzere ahdetmiştim. Onun için bu hâlde bekledim. Yetmiş bin kelime-i tevhîd okuyarak rûhuna bağışladım. Elhamdülillah, Rabbim dileğimi kabûl buyurdu. Artık yemek yiyebilirim."

* * *

"Büyük âlimlerden birisi Kâbe-i muazzamaya gelmiş tavâf ediyordu. O esnâda ihrâmını giymiş bir kimsenin ayağa kalkmadığını gördü ve kendi kendine; "Benim gibi bir âlime hürmet etmemek ne ayıp şey" diye düşündü. Biraz sonra büyük bir câmide vâz verecekti. Câmi çok kalabalıktı. Bütün cemâat onun vâzını dinlemek için bekliyorlardı. Büyük âlim ağır ağır kürsüye çıktı. Fakat hiçbir şey söyleyemedi. Aklındaki bilgiler o anda silinmişti. Bir an aklı durur gibi oldu. Ter içinde kaldı. "Bugün biraz rahatsızım, konuşamayacağım" dedi ve kürsüden indi. Evine gidip; "Yâ Rabbî! Ne gibi bir hatâ ettim, ne gibi bir kusûr işledim de bunlar başıma geldi" diye Allahü teâlâya yalvarıp ağladı. O gece rüyâsında Muhyiddîn İbn Arabî'yi gördü. Hatâsının ona karşı olan düşüncesi olduğunu anlayıp pişman oldu. Muhyiddîn Arabî'yi aradı fakat bulamadı. Ümitsiz bir halde otururken kapısı çalındı. Gördü ki Muhyiddîn Arabî hazretleri karşısında durmaktadır. "Buyurun" deyip içeri aldı ve af diledi. Muhyiddîn İbn Arabî onun özrünü kabûl etti. Allahü teâlâya onun için duâ etti. O âlim kimsenin ilmi kendisine iâde olundu."

* * *

 Bir gün sohbetine inkârcı bir felsefeci gelmişti. Bu felsefeci, Peygamberlerin mûcizelerini inkâr ediyor, filozof olduğu için her şeyi felsefe ile çözmeye kalkışıyordu. Soğuk bir kış günüydü. Ortada, içinde ateş bulunan büyük bir mangal vardı. Filozof dedi ki: "Avâmdan insanlar, İbrâhim?in ateşe atıldığı ve yanmadığı kanâatindedirler. Bu nasıl olur? Zîrâ ateş herşeyi yakar kavurur. Çünkü yakma özelliği vardır." Devam edip bir takım sözler söyleyince, Muhyiddîn-i Arabî hazretleri; "Allahü teâlâ âyet-i kerîmesinde "Biz de: Ey ateş İbrâhim'e karşı serin ve selâmet ol! dedik" buyurmaktadır" (Enbiyâ Sûresi-69) dedi. Ortada bulunan mangalı alıp içindeki ateşi filozofun eteğine döktü ve eliyle iyice karıştırdı. Bu hâli gören filozof donup kalmıştı. Ateşin elbisesini ve ibn Arabî?nin elini yakmadığını ve tekrar mangala doldurduğunu görünce iyice şaşırmıştı. Ateşi tekrar mangalı doldurup, filozofa; "Yaklaş ve ellerini ateşe sok!" deyince filozof ellerini uzatır uzatmaz ateşin tesirinden hemen geri çekti. Muhyiddîn-i Arabî bunun üzerine; "Ateşin yakıp yakmaması Allahü teâlânın dilemesiyledir" buyurdu. Filozof onun bu kerâmetini görünce getirerek müslüman oldu.

* * *

Evi, Muhyiddîn-i  İbn Arabî hazretlerinin türbesine çok yakın olan Ahmed Halebî, bizzat gözleriyle gördüğü şu kerâmeti anlattı: "Bir gece yatsı namazından sonraydı. İbn Arabî hazretlerini kötüleyenlerden biri, elinde bir ateşle türbeye doğru yaklaştı. Maksadı sandukasını yakmaktı. Hemen ateşi atacağı zaman, ateş söndü ve kabr-i şerîfinin yanıbaşında, ayaklarının altında bir çukur açıldı ve adam âniden çukurun içinde kayboldu..."

* * *

Muhibbüddîn-i Taberî, vâlidesinden şu hâdiseyi rivâyet etti: "Şeyh-i Ekber Muhyiddîn-i Arabî hazretleri, bir gün Kâbe-i muazzamada, Kâbe'nin mânâsı hakkında bir vâz veriyordu. İçimden onun söylediklerini inkâr ettim. O gece, mânevî mânâda Kâbe'nin Muhyiddîn-i Arabî'nin etrâfında dönerek, onu tavaf ettiğini gördüm."

* * *

Şihâbüddîn Sühreverdî ile Muhyiddîn ibn Arabî yolda karşılaştılar. Bir saat kadar sonra bir şey konuşmadan ayrıldılar. Daha sonra Sühreverdî'ye denildi ki: "İbn Arabî hakkında ne dersin?" buyurdu ki: "Hakîkatler deryâsı, kutb-ul aktab  ve gavs'dır." İbn-i Arabî'ye Sühreverdî'den sorulunca buyurdu ki: "Baştan ayağa kadar sünnet-i seniyye ile doludur."

* * *

Kendisine bir gün "Ruhlar ile nasıl görüşüyorsunuz?" diye sordular. Onlara verdiği cevapta; "Üç şekilde: 1) Rüyâ yoluyla, 2) Onların rûhâniyetlerini dâvet edip görüşerek, 3) Bedenimden rûhumu ayırıp, rûhumla onların yanına giderek" buyurdu.
Talebelerinden Sadreddîn-i Konevî bu konuyla alakalı olarak şöyle demiştir: "Hocam İbn Arâbî, geçmiş peygamberlerin ve velîlerin ruhlarından istediği ile rüyâsında veya uyanık iken görüşürdü."

* * *

[Bu yazı İbn Arabi'nin bazı kitaplarındaki kendi ifadeleri ve çeşitli biyografilerinin derlenmesi ile oluşturulmuştur.]

Tasavvuf ve ruhsal enerji

Bu bölümün başlığı Tasavvuf ve ruhsal enerji olmakla beraber aslında sadece İslam tasavvufunu kastetmiyoruz. Burada söz konusu olan şeyler, İslami Tasavvuf, Yahudi Kabala'sı (Bugün hemen hemen sadece Israil'de uygulanan ve klasik Kabalada denilen tasavvufi ve majikal ekol. Avrupa ve Amerika'da uygulanan ve modern Kabala da denilen uygulamalara pek ilgisi yoktur), Eski Avrupa'daki bazı Pagan dinlerin ritüelleri, Kızılderili dinsel ve majikal uygulamaları, Avustralya'nın Aborgin'lerinin ritüelleri , çok şaşırtıcı olarak Orta Amerika'nın Vudu ayinleri ve akla gelen her benzer uygulamadır. İslami tasavvufun ana örnek olarak ele alınmasının nedeni Yaşadığımız ülkede yaygın olması ve hemen herkesin az çok bir fikir sahibi olmasıdır. Bütün bu uygulamalar şekilsel olarak da, edilen dualarla da, yapılan zikirlerle de birbirinden inanılmaz derecede farklı olabilirler fakat özde, yapılan ve amaçlanan şey hep aynıdır. 

İslam geleneğinde değişik mezheplerin değişik tarikatları vardır. Bunların ana yapılarını, birbirlerinden ayrılıklarını, kullandıkları zikirleri ve zikir tarzlarını tek tek saymamız.? Evet mümkündür fakat o zaman bir tasavvuf ansiklopedisi yazmış oluruz. En iyisi burada sadece Zikir yapılmasını ve ne gibi bir anlam ve amaç taşıdığını görmeye çalışmaktır. 

Derviş kendi ait olduğu tarikatın gereken şeylerini yerine getirdikten sonra (Bunlar tabii ki, abdest almak, namaz kılmak, tövbe istiğfar gibi şeyler ve rutin dualardır.) oturup zikir yapmaya başlar ya da başlarlar. Zikir kişinin evinde yapılıyorsa yani yapan tek başınaysa bir tespihle sayarak zikri belli adette yapar. Yeri gelmişken açıklamak gerekir ki, "Zikir", Anmak, adını anmak, söylemek anlamına gelen bir kelimedir ve tasavvuf ve Havas terminolojisinde Tanrı'nın isimlerini söylemek anlamındadır. Belli bir tanrı ismi seçilir. Bu isim müride şeyh tarafından, onunla vibrasyonel olarak uyumlu kabul edilerek tavsiye edilmiş bir isim olabilir. Her zikrin bir adedi vardır. Mesela Allah isminin değeri 66, Kahhar isminin değeri 306'dır. Bu isimler kendi değerleri kadar değil tabii daha da fazlasıyla zikredilirler. 1000 defa 10 000 defa ya da sayısız olarak. Gurup halinde yapılan zikirlerde genellikle tekke'nin devamlı yaptığı zikirler yapılır. 

Şekil olarak ne olduğu anlaşıldıktan sonra zikrin iç anlamını anlamaya çalışabiliriz. Kişi mesela Rahman isminin zikrini yapıyorsa gereken şartlar diğer isimlerin zikrinde olduğu gibi, zihni dünyasal şeylerden arındırmak, ismi sadece kelime olarak söyleyip, teleaffuz etmemek, onunla bütünleşmeye çalışmak gibi şeylerdir. Kişi sadece Tanrı'yı ve onun, zikrini yaptığı isminin taşıdığı enerji ve anlama konsantre olmalıdır. Günlük olaylar düşünülerek, dağınık bir zihinle yapılan zikir geçersizdir. 

Zamanla kişi aynı kelimeyi tekrarlaya tekrarlaya ne söylediğini farketmez hale gelir. Kendi sesi kendi kulağına sanki bir sürü kişi tarafından koro halinde söyleniyormuş gibi duyulmaya başlar. Zihin uyuşur, değişik vınlamalar ve çeşitli sesler duyulur. Hatta bulunulan odada fiziksel tezahürler, çatırtılar, cisimlerin kımıldaması gibi şeyler de olabilir. Bunlar sadece aşağıda göreceğimiz bedensel enerjinin genleşmesidir ve öyle cinlerle, perilerle, meleklerle filan ilgili değildir. Zikir yapmakla asıl amaçlanan şey bir süre sonra gerçekleşir ve kişi söylediği isimden başka birşeyi ne düşünür ve ne de zihninde birşey vardır. İşte bu durumda Chi uygulamalarının veya Sholin rahibinin bir gonga yumruk atarak ulaştığı duruma girilmiş olunur. Tabii bunun devamı da vardır. Bundan sonraki aşama zikrin de durdurulmasıdır. Kişi ismi sadece zihnen tekrarlar ve sonunda o da durur ve kişi kendisini bilmeden bir enerji akımının içinde kalır. Bu enerji akımı zikir yaparken kullandığı ismin temsil ettiği bilgilendirici, koruyucu, kahredici vs, türden olabilir. O anda kişi çeşitli hayaller görmeye de başlayabilir. Mesela melekler gibi, şeytanlar gibi. Ama bunlar bilincin bastırılmasından dolayı, bilinçaltından uyanıp, yüzeye çıkan şeylerdir (Çoğunlukla). Bu durumun en pratik faydası kişinin evrensel enerjiye bir olma halini, Hintçe Nirvana, Japonca Satori yaşaması, blinçaltındaki pislikleri ve düğümleri temizlemesi ve zamanla da insanüstü sayılan bazı vasıflar kazanmasıdır. Bunlardan yukardaki, Chi  hakkındaki bölümde bahsettik. Genellikle tekkelerde yapılan toplu zikirlerde bu duruma giren bazı kişiler çırpınıp epilepsi nöbeti geçirirmiş gibi kendilerini sağa sola atmaya başlarlar. Ağızları köpürür, tuhaf sesler çıkartırlar. Bu duruma Cezbe ismi verilir (Günümüzde genellikle rol yapılır. Amaç tekkeye müşteri, pardon mürid çekmektir). Tuhaftır ki bu durumda sağa sola fırlayıp, yerlerde yuvarlanan, sağa sola sert şekilde çarpan kimseler hemen hemen hiç fiziksel hasar görmezler. Bu durumda iken şeyhin yaptığı manyetik etki (Manyetik etkiler ve manyatizasyon çalışmalrı aşağıda ele alınacaktır) yardımcı olabilir. 

Burada anlatılan durum, içinde yaşanılan zihinsel yapı ve kişisel tecrübe yukardaki sayfalarda anlatılan durumlardan hiç farklı değildir. Bundan çıkan sonuç şudur: "Enerji tektir. Her din, felsefe ve kültür ona kendi elbisesini giydirir". 

“ - İnne vücudu’l - hâdisati’l - mahlukat hüve aynı vücudu’l - hâlik”
(Yukr. Adı geçen eser, s.21)
Manası : Şüphesiz yaratıkların sonradan olma varlığı. Yaratıcının varlığının aynıdır. Yaratıcının Vücuduyla, yaratıkların vücudu arasında fark yoktur.

“ - İzâ kâne’l - ârifu arifen hakikaten lem yetekayyüd bi-Mu’tekıd.”
(Yukr. Adı geçen eser, s.21)
Manası : Hakk’ı tanıyan kişi gerçekten tanıdığı zaman itikad sahibinin itikadıyla bağlanmaz. Yani; Hiçbir dine veya inanca bağlı olmaz, onun için iyi ve kötü; doğru ve yanlış; İman ve küfür ayırımı yoktur; hepsi bir ve aynı şeydir.

“El - abdü rabbin ver - rabbü abdün / Ya leyte şiiri mine’l - mükellef…”
(Yukr. Adı geçen eser, s.21)
Manası : Kul Allah’tır, Allah’ta kuldur. / Ya mükellef olan kimdir ? Yani mükellef diye bir şey yoktur, dolayısıyla din diye bir şey yoktur.

- Ene’l - furkan ve’s - seb’ül - mesâni / Ve ruhu’r - ruh la ruhu’l - evâni.
(Yukr. Adı geçen eser, s.21)
Manası : Furkan yani Kur’an benim ve Kur’an-da bahsi geçen yedi çift benim. ( bununla Fatiha sûresini kastediyor), ve ruhun ruhuyyum, kalıpların ruhu değil, diyor.

 

	Makro Felsefe ve Atlantis

Evrensel Bilgiye Açılan Kapılar      Makro Felsefe     Çetin BAL : M.S. 2150 Yorum    

 2150 A.D. (M.S.2150)     M.S. 2150

Hiçbir yazı/ resim  izinsiz olarak kullanılamaz!!  Telif hakları uyarınca bu bir suçtur..! Tüm hakları Çetin BAL' a aittir. Kaynak gösterilmek şartıyla  siteden alıntı yapılabilir.

The Time Machine Project © 2005 Cetin BAL - GSM:+90  05366063183 -Turkiye/Denizli